Los desconciertos del individuo-sujeto *

Por Dany-Robert Dufour **

Pierre Bourdieu proponía concebir el neoliberalismo como un programa de "destrucción de estructuras colectivas" y de promoción de un orden nuevo fundado en el culto del "individuo solo, pero libre" (1). Pero ¿se puede pensar que el neoliberalismo en su obra de destrucción puede dejar intacto al individuo-sujeto?

En nuestra época, la de las democracias liberales, todo descansa, a fin de cuentas, en el sujeto, en la autonomía económica, jurídica, política y simbólica del sujeto. Pero al lado de las expresiones más pretenciosas de ser uno mismo, se encuentra la mayor dificultad de ser uno mismo. Las formas de la destitución subjetiva que invaden nuestras sociedades se revelan a través de múltiples síntomas: la aparición de fallas psíquicas, la eclosión de un malestar en la cultura, la multiplicación de actos de violencia y la emergencia de formas de explotación a gran escala. Todos esos elementos son vectores de nuevas formas de alienación y de desigualdad.
Esos fenómenos están fundamentalmente ligados a la transformación de la condición del sujeto que se verifica ante nuestros ojos en nuestras "democracias de mercado". "Ser sujeto", es decir "ser uno mismo" y "ser con los otros", se presenta bajo formas sensiblemente diferentes de las que fueron para las generaciones precedentes.
La emergencia de este nuevo sujeto corresponde a una fractura en la modernidad que ya han señalado varios filósofos, cada uno a su manera. La entrada en esta época "posmoderna" -Jean-François Lyotard (2) fue uno de los primeros en apuntar el fenómeno- se caracteriza por el agotamiento y la desaparición de los grandes relatos de legitimación, especialmente el relato religioso y el relato político. Se asiste incluso a la disolución de las fuerzas sobre las que se apoyaba la modernidad clásica, así como a la desaparición de las vanguardias. Otros elementos, que no dejan de tener relación con lo que conocemos bajo el nombre de neoliberalismo, ilustran la mutación actual en la modernidad: lo posmoderno es a la cultura lo que el neoliberalismo es a la economía.
Esa mutación, que está provocando un nuevo malestar en la civilización, corresponde a lo que podría llamarse una afirmación del mecanismo de individuación puesto en marcha desde hace mucho tiempo en nuestras sociedades (3) Afirmación que junto a algunos aspectos positivos vinculados con el progreso de la autonomización del individuo, no deja de provocar sufrimientos inéditos. Porque aunque la autonomía del sujeto se proclama bajo el ideal de proyecto emancipador, nada indica que todos estén en condiciones de satisfacerla, especialmente entre las nuevas generaciones expuestas frontalmente a esa exigencia. La famosa "pérdida de referentes entre los jóvenes" no tiene pues nada de sorprendente: están experimentando una nueva condición subjetiva cuyas claves nadie posee, tampoco los responsables de su educación. Y resulta ilusorio creer que algunas lecciones de moral a la antigua puedan bastar para atajar los daños.
Esto ya no funciona porque la moral hay que impartirla "en nombre de". Pero, precisamente, ya no se sabe en nombre de quién o de qué hablarles. La ausencia de un enunciante colectivo creíble está caracterizando la situación del sujeto posmoderno, conminado a hacerse a sí mismo sin contar con los recursos para ello, y sin ningún antecedente histórico o generacional con legitimidad para remitirse a él.
Pero ¿qué es exactamente un sujeto autónomo? ¿Tiene esa noción un sentido en la medida en que el "sujeto", cosa que tendemos a olvidar, es en latín el subjectus, que designa el estado de quien está sujeto a? Pero ¿sujeto a qué?
Esa cuestión ha interesado siempre mucho a la filosofía: el ser humano es una sustancia que no tiene su existencia por sí mismo, sino por otro al que las sucesivas ontologías han dado nombres diferentes: la Naturaleza, las Ideas, Dios o el ser. El ser, cualquiera que sea, no ha dejado de encarnarse en la historia humana. Y es esa construcción histórico-política, esa ontología, la que el tránsito a la posmodernidad conmociona y de la que constituye una nueva etapa.
Para designar esa realización del ser en la historia, tomamos prestado de Lacan el nombre del Otro de manera que se pueda distinguir bien de su aspecto puramente especulativo y se puedan incluir las dimensiones simbólicas y clínicas. ¿Qué figuras del Otro ha construido el ser humano para someterse a él, antes que ponerse en condiciones de liberarse de cualquier Otro?
Si el "sujeto" es el subjectus, el que está sujeto a, entonces la historia aparece como una serie de sometimientos a grandes figuras colocadas en el centro de configuraciones simbólicas cuya lista puede establecerse con relativa facilidad: la Physis (4) en el mundo griego; Dios en los monoteísmos; el Rey en la monarquía; el Pueblo en la República; la Raza en el nazismo; la Nación con el advenimiento de las soberanías; el Proletariado en el comunismo... Es decir, relatos diferentes, que cada vez es necesario edificar con gran acompañamiento de construcciones, de realizaciones, o de puestas en escena muy exigentes.
Todos estos conjuntos no son equivalentes: según sea la figura del Otro escogida, todas las coacciones, las relaciones sociales y el ser con los otros cambian. Pero lo que permanece constante es la relación de sumisión, y por supuesto los esfuerzos concomitantes para escapar de ella. En general, textos, gramáticas y todo un campo de saberes se establecieron para someter al sujeto, es decir para producirlo como tal, para regir sus maneras de trabajar, de hablar, de creer, de pensar, de habitar, de comer, de cantar, de morir, etcétera, eminentemente diferentes aquí y allá. Y lo que llamamos "educación" nunca fue otra cosa que lo institucionalmente establecido con vistas al tipo de sometimiento que se quiere inducir para producir sujetos.
En el centro de los discursos del sujeto se encuentra entonces una figura, uno o varios seres discursivos, en los que cree como si fuesen reales, dioses, diablos, demonios, seres que, frente al caos, aseguran al sujeto una permanencia, un origen, un fin, un orden. El Otro permite la función simbólica en la medida que da un punto de apoyo al sujeto para que sus discursos reposen en un fundamento. (5)

Ser uno mismo y ser junto con
Sin ese Otro, el ser uno mismo apenas es, ya no sabe por decirlo así a qué santo encomendarse, y el ser con los otros está igualmente en peligro porque sólo una referencia común a un mismo Otro permite a los diferentes individuos pertenecer a la misma comunidad. El Otro es la instancia por la que se establece, para el sujeto, una anterioridad fundadora a partir de la cual se ha hecho posible el orden temporal. Es también un "allí", una exterioridad gracias a la cual puede fundarse un "aquí", una interioridad. Para que yo esté aquí, es necesario en suma que el Otro esté allí.
El psicoanálisis, especialmente el lacaniano, ha aportado mucho sobre esta cuestión clave del acceso a la simbolización. En cambio se mantuvo indiferente a la cuestión del índice de variación del Otro en la historia. En la época posmoderna, se pone en evidencia que la distancia de lo que me funda como sujeto no cesa de acortarse. Entre la Physis y el Pueblo se podían determinar algunas etapas claves de entrada del Otro en el universo humano: la distancia inmediata y sin embargo infranqueable del momento de la Physis o de los dioses del politeísmo, siempre dispuestos a manifestarse inmediatamente en el mundo. En cambio, está la distancia infinita de la transcendencia en el monoteísmo. Se mantiene todavía la distancia mediana del trono entre Cielo y Tierra en la monarquía (de derecho divino) Finalmente, está la distancia "intramundana" entre el individuo y la colectividad en la República.
La modernidad puede pues caracterizarse como un espacio colectivo donde el sujeto se define por diferentes avatares del Otro. Se es moderno cuando el mundo cesa de estar cerrado y se hace abierto, es decir "infinito", incluido en sus referencias simbólicas. La modernidad es pues un espacio donde se encuentran sujetos como tales, sometidos a los dioses, a Dios, al Rey, a la República, al Pueblo, al Proletariado. Todas las definiciones cohabitan en la modernidad a la que nada le gusta tanto como mudar de la una a la otra, lo que explica ese costado en movimiento, de crisis, crítico de la modernidad.
La modernidad es un espacio donde como el referente último no deja de cambiar, todo el espacio simbólico se vuelve movedizo. Hay un Otro en la modernidad, e incluso muchos Otros, o al menos muchas figuras del Otro. Precisamente por eso la condición del sujeto puede definirse a través de dos elementos: la neurosis, llamada así a partir de Sigmund Freud, por el lado del inconsciente, y la crítica por el lado de los procesos secundarios. La neurosis, en la medida que no es otra cosa que aquello por lo cual cada uno paga su deuda simbólica respecto al Otro (el Padre, para Freud) que se ha hecho cargo de la cuestión del origen. Y la crítica, en la medida en que el sujeto de la modernidad sólo puede ser un sujeto que juega con varias referencias que compiten, y que incluso entran en conflicto. Este último aspecto es evidentemente decisivo en cuanto a la educación: en tanto que institución que interpela y produce sujetos modernos, sólo puede existir como espacio definido por el pensamiento crítico. El sujeto moderno sería pues, globalmente, un sujeto neurótico y crítico.
Esa doble definición acaba de desmoronarse. ¿Por qué? Porque ninguna de las figuras del Otro vale ya en la posmodernidad. Parece que todos los anteriores Otros, todos los de la modernidad, son ciertamente posibles y están disponibles, pero ya ninguno de ellos tiene el prestigio necesario para imponerse. Todos se han visto afectados por los mismos síntomas de decadencia. Y no ha faltado la constatación de la decadencia de la figura del Padre en la modernidad occidental.
Si los períodos precedentes definían espacios señalados por la distancia entre el sujeto y lo que lo funda, entonces la posmodernidad puede definirse por la abolición de la distancia entre el sujeto y el Otro. La posmodernidad, democrática, corresponde efectivamente a la época en la que se trata de definir al sujeto por su autonomía, especialmente jurídica, y en la que se da al sujeto parlante una definición autorreferencial. Es decir que la autonomía jurídica, como la libertad mercantil, eventualmente total, son absolutamente congruentes con la definición autorreferencial del sujeto.
Por ello, el análisis del devenir decadente del Otro en el período posmoderno debe incluir los tiempos neoliberales que vivimos, definidos por la "libertad" económica máxima acordada a los individuos. Lo que se llama el "mercado" no vale en absoluto como nuevo "Otro", en la medida que está lejos de tomar a su cargo la cuestión del origen, de la autofundación. Allí es donde se identifica el límite fundamental de la economía de mercado en su pretensión de hacerse cargo del conjunto del vínculo personal y el vínculo social.

Acción e iniciativa atascadas
En el momento en que se conmina a un sujeto a ser sí mismo, es cuando se encuentra la mayor dificultad, o incluso la imposibilidad, de serlo. Eso explica que en las sociedades posmodernas confluyan cada vez con más frecuencia técnicas de acción sobre uno mismo, verdaderas prótesis identitarias que vienen a aplicarse en el lugar donde opera la destitución del sujeto. Por ejemplo, esos programas televisivos que ponen en escena a gente corriente ("Es mi opción"), el uso de psicotropos que estimulan el humor y multiplican la capacidad individual, entre los que el dopaje sólo es un aspecto (6)
Con la posmodernidad, la distancia respecto al Otro se ha convertido en distancia de sí mismo a sí mismo. El sujeto posmoderno no es sólo disociado, es "esquizo". Todo sujeto puede enfrentarse así con su autofundación, puede ciertamente llegar a tener éxito pero no sin encontrarse constantemente enfrentado a fracasos, más o menos graves. Esa distancia interna del sujeto respecto de sí mismo resulta inherente al sujeto posmoderno y modifica sensiblemente el diagnóstico de Freud sobre el sujeto moderno, llevado a la neurosis. El sujeto posmoderno parece encaminarse hacia una condición subjetiva definida por un estado límite entre neurosis y psicosis, cada vez más entrampado entre la melancolía latente, la imposibilidad de hablar en primera persona, la ilusión de omnipotencia y la huida hacia delante en falsos sí mismo, en personalidades prestadas, es decir múltiples, ofertadas profusamente por el mercado.
Por ejemplo, lo que se llama "depresión", esa enfermedad del alma, afecta hoy de manera permanente a importantes franjas de la población (se dice que la sufre, de forma rotativa, un 15% a un 20% de la misma) Lo que antes se llamaba la "pasión triste" se ha transformado en un atascamiento de la acción y la iniciativa ante el cual la gente tiene que recurrir cada vez más a tratamientos médicos y especialmente a antidepresivos, cuyo emblema es el Prozac. En Estados Unidos, la administración masiva de Ritaline a chicos inquietos atestigua la medicación cada vez más generalizada de los trastornos de la conducta. En la posmodernidad ya no es la culpabilidad neurótica la que define al sujeto, sino algo así como el sentimiento de omnipotencia cuando se logra algo y de impotencia absoluta cuando no.
La vergüenza (ante uno mismo) ha reemplazado, en suma, a la culpabilidad (respecto de los otros) Sin referencias en las que se pueda fundar una anterioridad y una exterioridad simbólicas, el sujeto no consigue desplegarse en una espacialidad y una temporalidad suficientemente amplias. Queda atrapado en un presente donde se juega todo. La relación con los otros se vuelve problemática en la medida en que su supervivencia personal se encuentra siempre en cuestión. Si todo se juega en el momento, entonces los proyectos, la anticipación, el retorno a uno mismo se convierten en operaciones muy problemáticas. De manera que todo el universo crítico se encuentra afectado.
¿Qué hacer si ya no hay Otro? Construirse a solas utilizando los muchos recursos de nuestras sociedades en este sentido. Sin duda, pero no es seguro que la autonomía constituya una exigencia que todos los sujetos pueden satisfacer. Los que la logran suelen ser los que han estado "alienados" antes y han tenido que luchar para liberarse. En ese sentido, el estado aparente de libertad promovido por el neoliberalismo es una engañifa. La libertad como tal no existe: sólo existen liberaciones. Es por eso que quienes no han estado nunca alienados no son libres, contra lo que podría hacer creer la fórmula de Pierre Bourdieu a propósito del "culto del individuo solo pero libre". Los nuevos individuos están más abandonados que libres. Lo que, por otra parte, les convierte en presas fáciles de todo cuanto parezca poder cubrir sus necesidades inmediatas, y en blancos cómodos para un aparato tan poderoso como el mercado. (7)
Varias tendencias se plantean remediar la carencia del Otro. La primera sería lo que se llama la pandilla. Cuando el Otro falta y no se puede hacer frente solo a la autonomía o a la autofundación requeridas, se puede intentar siempre hacerlo entre varios. Basta con expresar a una persona colectiva que abarque varios cuerpos distintos. La pandilla está marcada por el transitivismo: puesto que pertenece a una misma persona colectiva, si uno de ellos cae, a los otros puede hacerles daño. La pandilla posee un nombre colectivo que cada cual ostenta. Posee su firma, sus siglas, su graffiti propio, su logo, que señala y delimita su territorio. Variante de la pandilla: la patota.
La patota es una pandilla que ha triunfado imponiendo sus métodos expeditivos (extorsión, acciones violentas, ajustes de cuentas)
La segunda tendencia expresa la elección de un sucedáneo que pueda suplir la carencia del Otro: sería la secta. Cuando el Otro falta, se puede erigir por fuerza una especie de Otro que garantice absolutamente al sujeto contra cualquier riesgo de ausencia.
La tercera tendencia expresa igualmente un sucedáneo. Ya no se reinscribe al Otro en el orden del deseo, sino en el de la necesidad. Es lo que pasa con la toxicomanía. En este caso al menos, se sabe así donde está y lo que es del Otro ausente, que no es otra cosa que un producto químico lo más adictivo posible, que uno se podrá procurar a condición de que se convierta en su esclavo.
La cuarta tendencia va de alguna manera más lejos, puesto que equivale a una tentativa de convertirse en el Otro. El sujeto se autoadjudica signos de omnipotencia y se autoatribuye derecho de vida y de muerte sobre sus semejantes dotándose de poderes supuestamente mágicos. Se desatan entonces sin freno los actos de violencia más crudos, como el de Littleton. (8)
Esas tendencias no se expresan exclusivamente bajo distintas formas de delincuencia, al menos hay una muy difundida en todo el cuerpo social: la tendencia a utilizar las tecnociencias con el fin de franquear los límites en los que están contenidas las bases materiales de la vida. Se recurre a las tecnociencias con vistas a reforzar el sentimiento de omnipotencia del sujeto. Se hace necesario salir de nuestro emplazamiento restringido en el tiempo (un "ahora") y en el espacio (un "aquí")
Es de destacar que esta cultura de la información se acompaña de un nuevo analfabetismo que agobia la transmisión generacional: pensemos en la decadencia de la lectura en las generaciones jóvenes, en el fracaso de la enseñanza que produce cada vez más diplomados casi analfabetos. Se trata también de intentar salir del orden de sucesión de las generaciones (ahora hay abuelas que dan a luz, y padres muertos, precavidamente colocados en frascos, que dan vida)
Se trata también de salir del confinamiento de todo sujeto en uno de los dos géneros (ser hombre o mujer), que remite a una tentación humana tan antigua como legítima, pero que se jugaba en el registro simbólico imaginario, mientras que ahora se despliega en el real.
Se trata también de intentar franquear las diferencias genéticas o de compartimentación de las especies vivas. En este registro, pensemos en las profesiones de fe sobre una supuesta identidad animal, o en los intentos genéticos de mezclas de especies (por ejemplo, la humanización de los cerdos con vistas al injerto de órganos) Por todas partes, las tecnociencias refuerzan las tendencias del sujeto posmoderno a franquear los límites orgánicos, mediante la creación de lo que se denomina lo hiperreal.
El neoliberalismo nos obliga a una reflexión muy amplia. No nos impone solamente la crítica de un sistema económico inicuo, o la comprensión de mecanismos de destrucción de instancias colectivas y de "ser con los otros", sino también una reflexión renovada sobre el individuo, el "ser uno mismo". La condición subjetiva surgida de la modernidad está amenazada. ¿Podemos dejar volatilizarse en una o dos generaciones el espacio crítico, tan arduamente construido en el curso de los siglos precedentes?

* Publicado en Le Monde Diplomatique Edición Cono Sur, mayo de 2001.

** Filósofo, profesor en la Universidad París VIII, autor, entre otras obras, de "Folie et Démocratie" - Gallimard, París, 1998.

Notas
1. Pierre Bourdieu, "L'essence du néolibéralisme", Le Monde diplomatique, París, marzo de 1998.
2. Jean-François Lyotard, La condición posmoderna, Altaya, 1999, Barcelona.
3. Véase sobre este punto los trabajos de Marcel Gauchet.
4. Uno de los conceptos fundamentales de la filosofía griega, cuya etimología viene de "nacer", "crecer".
5. Dany-Robert Dufour, Les Mystéres de la trinité, Gallimard, París, 1990.
6. Véase sobre estas cuestiones Alain Ehremberg, La fatigue d'être soi, Odile Jacob, París, 1998.
7. Frank Mazoyer, "Consumidores: la irresistible perversión de la necesidad", Le Monde diplomatique, edición Cono Sur, enero de 2001.
8. El 20-4-1999, en Littleton, Estados Unidos, dos muchachos de 18 y 17 años, fascinados por las máquinas informáticas y algunas sectas violentas, mataron a trece de sus compañeros de clase antes de suicidarse.

Volver a: www.hipermodernidad.blogspot.com

Cadáveres Exquisitos *

Lo que empezó como una exhibición de bajo perfil en el mundo académico de la medicina rebalsó todas las expectativas y se ha convertido en el suceso mayor de la agenda de exposiciones artísticas de Europa. Sin embargo, el profesor Gunther von Hagens dice que sus cadáveres "plastinados" no son obras de arte sino "de iluminación", que todos los cuerpos son de donantes voluntarios y que sólo le importa el éxito de su muestra en la medida en que sirva para difundir las bondades del método de taxidermia que supo inventar.

Por Ernesto Mallo

Las religiones nos prometen la vida eterna después de la muerte: en el cielo o en el infierno pero inmortalidad al fin. El pensamiento consuela a muchos ante la única certeza que tenemos todos los humanos: que algún día moriremos. Eso en cuanto al alma, porque hasta el más creyente sabe que cuando muera, su carne se corromperá hasta la desaparición. Pero ahora eso puede evitarse. ¿Cómo? Donando nuestro futuro cadáver a Gunther von Hagens. El susodicho es un profesor de anatomía de la Universidad de Heidelberg que viene perfeccionando desde hace veinte años una técnica inventada por él mismo llamada "plastinación": mediante una serie de operaciones de laboratorio, que incluyen el reemplazo de grasa y fluidos corporales por resinas y polímeros, el científico logra que los cadáveres conserven para siempre el aspecto, la textura y la consistencia que ostentaban cuando andaban vivitos y coleando, y logra que se queden sentados, parados, acostados o en cualquier otra pose vívida sin necesidad de sostén artificial alguno. Más y mejores cadáveres para todos.

Desde 1996, Von Hagens viene exhibiendo sus trabajos con un éxito sin precedentes. Hasta hoy, más de ocho millones de personas han pagado un promedio de quince dólares por cabeza para ver a los embalsamados en las muestras que organizó en Japón, Bélgica, Austria y distintas ciudades de Alemania. En ellas, el visitante pudo contemplar más de veinte especímenes, perfectamente conservados y despojados de su piel, en actitudes cotidianas, como el jugador de ajedrez, el jinete (que incluye al caballo debidamente plastinado), el nadador y el lanzador, entre otros. Cada uno de ellos permite al observador ver el funcionamiento de músculos, huesos y vísceras en relación con las diferentes actividades. También se exhiben órganos diseccionados, sanos y enfermos para que el respetable pueda apreciar, por ejemplo, la diferencia pulmonar entre fumar y no fumar; cuerpos seccionados en dos, tres o más partes con el sistema circulatorio pelado y muchas variantes más. Los especímenes más impresionantes son las dos mujeres embarazadas, convenientemente abiertas para mostrar en sus vientres a los nonatos.

La obra de von Hagens, que semeja un matrimonio de ultratumba entre el arte y la anatomía, se presenta desde el pasado 24 de marzo en Londres. Una multitud hace cola diariamente a las puertas de la renombrada galería de arte Atlantis, para acceder a la muestra que ha recibido el nombre de Body Worlds, un título con más marketing que el usado hasta ahora: Körperen Welten ("tajadas corporales"). Estos shows, supuestamente de interés sólo para anatomistas, patólogos y médicos, han demostrado ejercer un inesperado atractivo para el público general que, de a miles, se aviene a contemplar las embalsamadas instalaciones que no pocos críticos califican de arte. Por cierto, en el mundo del arte hay antecedentes notables de cuerpos despanzurrados: La lección de anatomía de Rembrandt (1632), el cuadro homónimo de Thomas Keyser (1619), los Estudios Anatómicos de Leonardo Da Vinci (circa 1510), el Thorax de Herbert Boeckl (1931) o las calaveras de la Revolución Mexicana de Guadalupe José Posada, para no mencionar al anatomista francés Honoré Fragonard (1732-1799), que por ser primo hermano del pintor romántico Jean-Honoré Fragonard se lo conoce como "el otro Fragonard". Este precursor, a falta de materiales plásticos, rellenaba sus cadáveres con ceras pigmentadas. Su caballo, hombre y fetos embalsamados que componen el Jinete del Apocalipsis de 1771 (evocación de un célebre grabado de Durero) es, sin duda, primo hermano del Jinete de von Hagens. Pero el profesor alemán asegura que su caso es distinto: si bien en la elegante disposición de sus especímenes y en el armado de sus exposiciones hay una búsqueda estética evidente, él dice que no es un artista sino tan sólo un humilde plastinador.

Currículum mortae
Gunther von Hagens comenzó sus estudios de medicina en 1965, en la Universidad de Jena (entonces Alemania Oriental), interrumpidos cuando lo arrestaron por distribuir panfletos en contra de la invasión a Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia. En 1970 el gobierno de Alemania Federal "compró" su libertad dentro de un lote de prisioneros políticos y pudo continuar sus estudios que finalizó en 1973 en la Universidad de Lübeck. En 1974, con su título bajo el brazo, se mudó a Heidelberg donde completó su doctorado en el Departamento de Anestesia y Medicina de Urgencia, trabajando luego en los Institutos de Anatomía y Patología.

En 1977, en Heidelberg, inventó la técnica básica de la plastinación y en 1980 fundó Biodur, una exitosa empresa dedicada al comercio de polímeros y equipamientos desarrollados. Finalmente, en 1993, fundó el Instituto de Plastinación de Heidelberg. Desde 1996 es profesor visitante de la Escuela de Medicina de Dalian (China) y Director del Centro de Plastinación de la Academia Estatal de Bishkek/Kirgizstan (Rusia), donde fue galardonado con el título de Profesor Honorario. Y hasta tiene su biografía: la editorial Bastei Lübbe publicó hace poco la investigación realizada por Nina Kleinschmidt y Henri Wagner con el título ¿Inmortal al fin? (Endlich unsterblich?).

Pero no todas son flores en el artístico cementerio. Von Hagens no ha salido indemne de críticas, especialmente por parte de las iglesias que lo inculpan de apropiarse de cadáveres argumentando que, por derecho divino, éstos pertenecen a Dios. Parte de la irritación la generó la salvedad realizada por Von Hagens, cuando dijo que sus trabajos no calificaban como "obras de arte" sino como "de iluminación". El científico no duda en declararse agnóstico, como tantos que no temen a la muerte por estar familiarizados con ella. Pero sabe cuidarse muy bien de la ira eclesiástica: se muestra respetuoso e insiste en que muchos de sus donantes eran personas muy religiosas, afirmación que las referidas no están en condiciones de discutir.

Mientras tanto, el feminismo extremo lo ha señalado como sexista argumentando que en su muestra "sólo hay dos cuerpos femeninos que tienen la particularidad de estar embarazados. De modo que el cuerpo de la mujer en general no está representado más que por su cualidad de reproductora, mientras que los masculinos son mostrados en distintas actividades sin necesidad de preñez".

También lo han acusado de ser un mercader que lucra con los cadáveres. Y, en verdad, llama la atención el elevado costo de las entradas como así también el desarrolladísimo merchandising organizado alrededor de las "piezas": pins, remeras, bolígrafos, relojes, réplicas, videos y DVDs, posters, mouse-pads, juegos, catálogos, postales, libros y mochilas se ofrecen a las ansias del consumidor. Las plastinaciones de Von Hagens, por otra parte, están protegidas con patentes internacionales en los cinco continentes.

El precio de la inmortalidad
En referencia a los costos de la plastinación, Hagens explica que el proceso es muy trabajoso (alrededor de 15.000 horas/hombre por cadáver) y muy costoso (entre 60 y 70 mil dólares por ejemplar) y que las recaudaciones se utilizan para financiar el desarrollo de su técnica en todo el mundo. Impermeable a las críticas, von Hagens, que gasta un chambergo compadrito a la Joseph Beuys, se encoge de hombros y disfruta del éxito (la suya es la que ha despertado mayor interés entre todas las que se realizan en el continente europeo actualmente) y continúa planeando exhibiciones con el objetivo de promover el conocimiento del cuerpo humano y su funcionamiento, para entenderlo y cuidarlo mejor. La actividad de von Hagens no está regulada por ninguna ley, dado que la plastinación es una técnica muy moderna. En las cuestiones éticas, se ampara en que todos los cuerpos exhibidos provienen de donantes voluntarios: personas que murieron hace unos pocos años, y puntualiza que todos ellos lo conocieron e hicieron el obligado tour por su laboratorio, antes de firmar el formulario de donación. Aunque no puede decir lo mismo de aquellos que guarda en el Instituto de Plastinación en Heidelberg: en 1999 una revista alemana investigó la procedencia de los cuerpos y encontró que 56 de ellos pertenecían a campesinos y enfermos mentales de Novosibirsk (Siberia). Hagens tiene un contrato con la universidad de dicha ciudad, la cual goza de autorización para hacerse de los cadáveres no reclamados. Un caso en particular horrorizó a muchos: uno de los cuerpos tenía caracteres cirílicos tatuados en el brazo, hecho que sugería podía tratarse de un antiguo interno de algún campo de prisioneros. Hagens argumentó que se trataba de un ciudadano alemán y amigo personal. Pero muchos de sus compatriotas no aceptaron su aclaración y, cuando inauguró su muestra en Köln, fue saludado por un gentío que portaba una pancarta donde se leía: ¡Mengele 2000!

Ahora que la muestra llegó a Londres, muchos británicos han recordado a Anthony Noel Kelly, un ex carnicero y matarife devenido artista que hace unos años fue condenado a nueve meses de prisión por haber robado cadáveres del Real Colegio de Cirujanos que, pintados en plata, exhibió en 1997 en la Feria de Arte Contemporáneo de Londres. La semana pasada, un visitante a la muestra atacó a martillazos una de las criaturas de von Hagens. Al respecto, el científico alemán comentó que tal acto era comparable a la profanación de cementerios y sepulcros, una tradición de la cual es heredero: los primeros anatomistas de Alejandría, en el siglo III (DC) hacían disecciones de los muertos y también de los vivos. Sus colegas británicos de los siglos XVIII y XIX contrataban pandillas para robar cadáveres y también compraban gente asesinada especialmente para la ocasión. Como bien sabía el Doctor Frankenstein, para el progreso de esta ciencia es esencial contar con cadáveres frescos, ya que la descomposición es un impedimento considerable. A través de los tiempos, los célebres funebreros soviéticos y los taxidermistas victorianos han tratado de encontrar el elixir vitae que conserve la carne intacta e incorruptible después de la muerte. Se sabe que las momias egipcias se deshacen al contacto con el aire y, en unos pocos lustros, las propiedades corrosivas del formol hacen polvo lo que se pretendía conservar. La plastinación ha sido saludada por muchos estudiosos como la solución al problema: von Hagens ha triunfado donde la ciencia antigua y las artes modernas han fracasado. Aunque se jacta del privilegio de no tener todas las respuestas, en sus frecuentes encuentros con los medios y en sus conferencias, von Hagens tiene respuestas políticamente correctas para cada cuestionamiento que se le hace a su técnica. Incluso cuando se le pregunta si prevé que su propio cuerpo sea exhibido después de su muerte, contesta sin sonreír: "Por cierto que sí, pero antes planeo continuar plastinando unos treinta años más".

* Articulo aparecido en el diario argentino Página/12 del 14 de abril de 2002.
http://www.pagina12web.com.ar/suplementos/radar/vernota.php?id_nota=155&sec=9&fecha=2002-04-14

Autopsia en la galería **

Por primera vez desde 1830 se ha realizado una autopsia pública en Londres.
El catedrático alemán Gunther von Hagens desafió a la Scotland Yard y realizó la autopsia ante 500 personas que pagaron entrada en una galería de la capital británica.
Las autoridades británicas le habían advertido que el ejercicio podía ser ilegal, a lo que el controvertido académico replicó que su intención era "democratizar la anatomía".
Von Hagens, organizador de la exposición Body Worlds ("Mundos Corporales") que presenta 25 cadáveres en Londres desde marzo, le dijo a la BBC que prefería ir a la cárcel antes que cancelar la autopsia.
"He estado preparando este acto durante varios meses".
"He conversado con académicos, con expertos en derecho, con mis abogados, yo mismo estudié las leyes, y no hay nada desde el punto de vista jurídico que me pueda detener", aseguró el anatomista.

Teatros anatómicos
Desde el siglo XVI y hasta principios del XIX, en muchas partes de Europa había "teatros anatómicos", donde se realizaban autopsias en público.
Uno de los grandes descubrimientos del Renacimiento fue el cuerpo humano y a estos teatros acudían desde estudiantes de medicina hasta pintores y poetas.
Von Hagens plantea que él y sus colaboradores quieren educar al público y devolverles la curiosidad por su cuerpo.
"Hubo épocas en que sólo el clero podía leer la Biblia. Ahora quieren introducir una ley que sólo permitirá a profesionales ver nuestros cuerpos", dijo.

¿Y las momias?
La exposición, visitada hasta la fecha por más de 550.000 personas, ha causado mucha controversia en el Reino Unido, desde antes de su inauguración.
Las autoridades habían tratado de evitar que la exposición tuviera lugar, aduciendo que von Hagens no contaba con un permiso para importar y exhibir los cadáveres en el país.
Sin embargo, el científico alemán señaló que la importación y muestra de momias egipcias por parte del Museo Británico de Londres se había realizado sin un permiso de ese tipo.
En marzo, un portavoz del ministerio de Salud Pública admitió que el gobierno no contaba con una base jurídica suficientemente sólida para frenar la exposición.
Desde entonces, se ha presentado un anteproyecto de ley que podría prohibir este tipo de actividades en el futuro.

Donaciones
Hasta la fecha, más de 20 de los visitantes a la muestra de Londres se han ofrecido a donar sus cuerpos después de su muerte para que sean preservados y exhibidos.
Según los organizadores, más de 5.000 personas de diversas partes del mundo han hecho lo mismo.
Von Hagens ha puntualizado que todos los cuerpos se exhiben con consentimiento, incluido el de la autopsia de este miércoles, un hombre que murió a los 72 años de edad.
Los cadáveres de Body Worlds son preservados eliminando los fluidos del cuerpo y sustituyéndolos por un tipo de plástico, que los solidifica.

** Información aparecida en BBC Mundo.com el día Miércoles 20 de noviembre de 2002.

Volver a: www.hipermodernidad.blogspot.com

La ciudad sobreexpuesta *

Por Paul Virilio **

A principios de los ‘60, cuando los ghettos negros se estaban amotinando, el alcalde de Philadelphia proclamó: "De aquí en más, las fronteras del Estado se trasladan al interior de las ciudades". Al mismo tiempo que tal proclama describía la realidad política de todos los norteamericanos que sufrían discriminación, también apuntaba a una dimensión más amplia, dada la construcción del muro de Berlín, el 13 de agosto de 1961, en el seno de la antigua capital del Reich.

Desde entonces, aquella proclama se ha visto confirmada una y otra vez: en Belfast y Londonderry, hasta no hace mucho, ciertas calles tenían pintada una línea amarilla para separar el lado católico del lado protestante, de modo tal que nadie transpusiera los límites, dejando una tierra de nadie intermedia para que las comunidades estuvieran divididas lo más claramente posible. Y también tenemos el caso de Beirut, con sus barrios este y oeste, sus tortuosas divisiones internas, sus túneles y boulevares minados.

Básicamente, la declaración del alcalde reveló la existencia de un fenómeno general que en aquel momento recién estaba empezando a conmocionar tanto a las ciudades capitales como a los pueblos y los caseríos: el fenómeno de introversión obligatoria, por el cual la ciudad padecía los primeros efectos de una economía multinacional moldeada según los lineamientos de las empresas industriales, un verdadero re-despliegue de tropas urbanas que pronto contribuyó a la subdivisión de ciertas ciudades obreras, como Liverpool y Sheffield (Inglaterra), Detroit y Saint Louis (USA), Dortmund (Alemania), y todo esto en el preciso instante en que se estaban edificando otras áreas en torno a los enormes aeropuertos internacionales: por ejemplo, el METROPLEX, un complejo metropolitano entre Dallas y Fort Worth. Desde los ‘70, y con los inicios de la crisis económica mundial, la construcción de dichos aeropuertos quedó mucho más sujeta a los imperativos de la defensa contra los piratas aéreos. Ya no derivaba de la tradicional iniciativa técnica; los planes iban en relación directa a los riesgos de "contaminación terrorista" y el emplazamiento de lugares concebidos como zonas estériles para las salidas y zonas no estériles para las llegadas. De pronto todos los procesos de carga y descarga —sin considerar los pasajeros, el equipaje, o el tipo de carga— y todas las vías de tránsito en los aeropuertos debieron someterse a un sistema de control de tráfico interior/exterior. La arquitectura resultante poco tenía que ver con la personalidad del arquitecto, ahora surgía de los requerimientos de seguridad pública.

Como última puerta de acceso al Estado, el aeropuerto llegó a parecerse a los fuertes, los puertos o las estaciones en lugares de necesaria regulación de intercambio y comunicación, también se convirtieron en terreno de creación y prueba de ciertos delicados experimentos de control y vigilancia aérea, realizados por y para una nueva "patrulla de aire y de frontera" cuya lucha anti-terrorista comenzó a trascender con la intervención de los guardias alemanes GS, G9 en la operación Mogadishu, a miles de millas de Alemania.

En aquel momento, la estrategia de separar a los enfermos o a los sospechosos dio lugar a una táctica de intercepción en viaje. En la práctica, esto significaba revisar la ropa y el equipaje, lo cual explica la súbita proliferación de cámaras, radares y detectores de todos los sectores restringidos. Cuando los franceses construyeron sus "prisiones de máxima seguridad" utilizaron las puertas magnéticas que los aeropuertos habían usado durante años. Paradójicamente, el equipamiento que aseguraba la máxima libertad al viajar formaba parte del sistema carcelario. Al mismo tiempo, en varias áreas residenciales de los Estados Unidos, la seguridad le estaba confiada exclusivamente a un circuito cerrado de TV, conectado a una central de policía. En los bancos, los supermercados y las grandes autopistas, donde los puestos de cobro se parecían a los antiguos portales de las ciudades, el rito de pasaje ya no era intermitente: ahora era inmanente.

En esta nueva perspectiva, carente de horizontes, a la ciudad no se entraba ni por una puerta ni por un "arc de triomphe", sino mediante un sistema electrónico. Los que circulaban por la ruta ya no eran considerados como habitantes o residentes privilegiados; ahora eran interlocutores en tránsito permanente. Desde ahí en adelante, la continuidad ya no se rompe más en el espacio; ni en el espacio físico de los terrenos urbanos ni en el espacio jurídico de sus impuestos a la propiedad. De allí en más la continuidad se quiebra en el tiempo, en un tiempo que las tecnologías de avanzada y el despliegue industrial van disponiendo mediante una serie de interrupciones, tales como los cierres de fábricas, el desempleo, los empleos ocasionales, y los diversos actos de "desaparición", sucesivos o simultáneos. Todos estos elementos sirven para organizar y luego desorganizar el entorno urbano, al punto de provocar la irreversible decadencia y degradación de los vecindarios, tal como sucediera con el plan de vivienda de las cercanías de Lyon, en el que la "tasa de rotación" de los habitantes llegó a tal extremo (había gente que se establecía durante un año y luego se mudaba), que contribuyó a la ruina de un lugar que sin embargo a cada uno de sus habitantes le parecía adecuado.

* * *

De hecho, desde los cercenamientos originarios, el concepto de límite ha sufrido numerosos cambios en lo que concierne tanto a la fachada como al vecindario que ésta enfrenta. De la empalizada a la pantalla; pasando por los muros de piedra, la frontera-superficie ha registrado innumerables transformaciones perceptibles e imperceptibles, de las cuales la última es probablemente la de la interface. Una vez más, debemos encarar la cuestión del acceso a la Ciudad de una manera nueva. Por ejemplo, ¿posee la metrópolis su propia fachada? ¿En qué momento la ciudad nos muestra su rostro?

La frase "ir al centro", que reemplazó a la del siglo XIX "ir a la ciudad", indica la incertidumbre del encuentro, como si ya no pudiéramos pararnos frente a la ciudad y permaneciéramos por siempre en su interior. Si la metrópolis es todavía un lugar, un sitio geográfico, ya no tiene nada que ver con la oposición clásica campo/ciudad ni con la de centro/periferia. La ciudad ya no está organizada en un estado localizado y axial. Mientras que los suburbios contribuyeron a esta disolución, de hecho la oposición intramural/extramural colapsó con las revoluciones del transporte y el desarrollo de las tecnologías de comunicación y telecomunicaciones. Estas promovieron la fusión de márgenes metropolitanos inconexos en una masa urbana única.

En efecto, estamos presenciando un momento paradójico en el cual la opacidad de los materiales de construcción se reduce a cero. Con la invención de la edificación con esqueletos de acero, de las paredes cortinas hechas de materiales livianos y transparentes, tales como plásticos y vidrio, reemplazan las fachadas de piedra de igual manera en que el papel de calcar, el acetato y el plexiglás reemplazan la opacidad del papel en la etapa del diseño.

Por otro lado, con el interface pantallas de computadoras, televisiones y teleconferencias, la superficie de inscripción, hasta ahora exenta de profundidad, se convierte en una suerte de "distancia", una profundidad de campo de un nuevo tipo de representación, una visibilidad sin ningún encuentro cara a cara en la que el vis-à-vis de las antiguas calles desaparece y es eliminado. En esta situación, una diferencia de posición se empaña en fusión y confusión. Privado de límites objetivos, el elemento arquitectónico comienza a derivar y a flotar en un éter electrónico, carente de dimensiones espaciales pero inscripto en la temporalidad singular de una difusión instantánea. De aquí en adelante, la gente no puede ser separada por obstáculos físicos o por distancias temporales. Con el interface de las terminales de computadoras y monitores de video, las distinciones entre "aquí" y "allí" ya no quieren decir nada.

Esta repentina reversión de las fronteras y las oposiciones introduce en el espacio común cotidiano un elemento que hasta el momento estaba confinado al mundo de los microscopios. No existe plenitud; el espacio no está llenado de materia. En su lugar, una expansión sin límite aparece en la falsa perspectiva de las emisiones lumínicas de las máquinas. De aquí en adelante, la construcción del espacio ocurre al interior de una topología electrónica en la cual el marco de la perspectiva y la trama reticulada de las imágenes numéricas renuevan la división de la propiedad urbana. El antiguo ocultamiento privado/público y la distinción entre el hogar y el tráfico son reemplazadas por una sobreexposición en la cual la diferencia entre "cercano" y "lejano" simplemente cesa de existir, así como la diferencia entre "micro" y "macro" se esfumó con el registro del microscopio electrónico.

La representación de la ciudad moderna ya no puede depender de la apertura ceremonial de las puertas, ni de las procesiones y desfiles rituales que alineaban espectadores a lo largo de calles y avenidas. De ahora en más, la arquitectura urbana tiene que trabajar con la apertura de un nuevo "espacio-tiempo tecnológico". En términos de acceso, la telemática reemplaza a la puerta de entrada. El sonido de las puertas da lugar al martilleo de los bancos de información y a los ritos de pasaje de una cultura técnica cuyo progreso es enmascarado por la inmaterialidad de sus partes y sus redes. En lugar de operar en el espacio de una trama construida socialmente, la grilla de intersecciones y conexiones de los sistemas de autopistas y servicios ocurre ahora en las secuencias de una organización imperceptible del tiempo en la cual la interface hombre/máquina reemplazada las fachadas de los edificios así como las superficies de los lotes de propiedades.

* * *

Donde una vez la apertura de las puertas de la ciudad anunciaba la progresión alternada de días y noches, ahora despertamos al abrir de persianas y televisores. El día ha sido cambiado. Se ha agregado un día nuevo al día solar de los astrónomos, al día ondulante de las candelas, a la luz eléctrica. Es un falso-día electrónico, y aparece en un calendario de "conmutaciones" informacionales que no tiene en absoluto relación o lo que sea con el tiempo real. El tiempo cronológico e histórico, el tiempo que pasa, es reemplazado por un tiempo que se expone a sí mismo instantáneamente. En la pantalla de la computadora, un período de tiempo se convierte en "superficie-soporte" de la inscripción. Literalmente, o mejor dicho, cinemáticamente, el tiempo se aplana. Gracias al tubo de rayos catódicos, las dimensiones espaciales se han vuelto inseparables de su velocidad de transmisión. Como una unidad de lugar sin ninguna unidad de tiempo, la Ciudad ha desaparecido en la heterogeneidad de ese régimen comprendido por la temporalidad de las tecnologías avanzadas. La figura urbana ya no se diseña mediante una línea divisoria que separa el aquí del allí. Se ha vuelto, en cambio, una tabla de horarios computarizada.

Donde una vez se entraba a la ciudad necesariamente a través de una entrada física, ahora se pasa a través de un protocolo audiovisual en que los métodos de recepción y vigilancia han transformado hasta las formas de saludo público y de recibimiento diario. En este sitio de ilusión óptica, en el cual la gente ocupa el transporte y la transmisión de tiempo en vez de habitar el espacio, la inercia tiende a renovar una vieja sedentariedad, que resulta en la persistencia de los asientos urbanos. Con los nuevos medios de comunicación instantáneos, el arribo suplanta a la partida: sin necesariamente partir, todo "llega".

Hasta una época reciente, la ciudad separaba su población "intramural" de la exterior a las murallas. Hoy, la gente se divide según aspectos de tiempo. Donde una vez una zona "céntrica" entera indicaba un largo período histórico, ahora sólo unos pocos monumentos lo hacen. Además, el nuevo tiempo tecnológico no tiene relación con ningún calendario de eventos ni con alguna memoria colectiva. Es puro tiempo de computadora, y como tal ayuda a construir un presente permanente, una intensidad sin fronteras, sin tiempo, que está destruyendo el ritmo de una sociedad crecientemente degradada.

¿Qué es un monumento dentro de este régimen? En lugar de un pórtico intrincadamente labrado o un paseo monumental rodeado de suntuosos edificios, ahora tenemos idolatría y monumental espera por el servicio de una máquina. Todo el mundo está ocupado esperando frente a algún aparato de comunicación o telecomunicación, haciendo cola en las estaciones de peaje, examinando los catálogos líderes, durmiendo con las consolas de computadora en sus mesas de luz. Finalmente, la entrada se convierte en un transporte dirigido de vehículos y vectores cuya interrupción crea menos un espacio que una cuenta regresiva, donde el trabajo ocupa el centro del tiempo mientras el tiempo no controlado de las vacaciones y el desempleo conforman una periferia, los suburbios del tiempo, un despeje de actividades donde cada persona se exilia en una vida de privacidad y privación.

Si, a pesar de los deseos de los arquitectos posmodernos, la ciudad es privada de ahora en adelante de sus puertas de entrada, es porque la muralla urbana ha sido largamente resquebrajada por una infinitud de aperturas y cercados fracturados. Aunque menos evidentes que aquellas de la antigüedad, ellas son igualmente efectivas, represoras y segregadoras. Las ilusiones de la revolución industrial acerca del transporte nos engañaron tanto como al progreso supuestamente ilimitado. La administración industrial del tiempo ha compensado imperceptiblemente la pérdida de la territorialidad rural. En el siglo diecinueve, el intercambio campo/ciudad vació al espacio agrario de su sustancia cultural y social. A fines del siglo veinte, el espacio urbano pierde su realidad geopolítica en beneficio exclusivo de los sistemas de deportación instantánea cuya intensidad tecnológica trastorna incesantemente todas nuestras estructuras sociales. Estos sistemas incluyen la deportación de gente en el redespliegue de los modos de producción, el destierro de la atención, de los encuentros humanos cara a cara y urbanos vis-à-vis a nivel de la interacción hombre/máquina. En efecto, todo esto participa de un nuevo tipo de concentración transnacional "post-urbana", como lo indica una serie de eventos recientes.

A pesar del aumento del costo de la energía, las clases medias norteamericanas están evacuando las ciudades del este. Siguiendo la transformación de las ciudades interiores en ghettos y barrios bajos, somos testigos ahora del deterioro de las ciudades como centros regionales. Desde Washington a Chicago, de Boston a Saint Louis, los grandes centros urbanos están encogiéndose. Al borde de la bancarrota, la ciudad de Nueva York perdió en los últimos diez años el diez por ciento de su población. Mientras tanto, Detroit perdió el veinte por ciento de sus habitantes, Cleveland el veintitrés por ciento, Saint Louis el veintisiete por ciento. Ya mismo, barrios enteros se han convertido en pueblos fantasmas.

Estos presagios de una inminente desurbanización "post-industrial" prometen un éxodo que afectará a todos los países desarrollados. Predicha para los próximos cuarenta años, esta desregulación de la administración del espacio proviene de la ilusión económica y política sobre la posible persistencia de sitios construidos en la era del manejo automotriz del tiempo, y en la época del desarrollo de las tecnologías audiovisuales de persistencia retinal.

* * *

"Cada superficie es una interface entre dos ambientes que es regida por una constante actividad que asume la forma de un intercambio entre dos sustancias puesta en contacto una con otra"

Esta nueva definición científica de superficie demuestra la contaminación que actualmente está trabajando: el "confín, o la superficie limítrofe" se ha convertido en una membrana osmótica, tal cual una almohadilla de tinta. Aún si esta última definición es más rigurosa que las anteriores, señala un cambio en el concepto de limitación. La limitación del espacio ha devenido conmutación; la separación radical, el cruce necesario, el tránsito de una actividad constante, la actividad de los intercambios incesantes, la transferencia entre dos ambientes y dos sustancias. Lo que antes constituía el límite de un material, su "término", su "fin", se ha vuelto un adelante, la apariencia de las superficies encubre una transparencia secreta, un espesor sin espesura, un volumen sin voluminosidad, una cantidad imperceptible.

Si esta situación corresponde a la realidad física de lo infinitamente pequeño, también corresponde a lo infinitamente grande. Cuando lo que era visiblemente nada se transforma en "algo", la distancia más grande ya no excluye la percepción. La expansión geofísica más grande se contrae a medida que se vuelve más concentrada. En la interface de la pantalla, todo es siempre ya allí, ofrecido a la vista en la inmediatez de una transmisión instantánea. En 1980, por ejemplo, cuando Ted Turner decidió fundar Cable New Network como una emisora de noticias 24 horas en vivo, transformó el espacio de vida de sus suscriptores en una especie de estudio de transmisión global de eventos mundiales.

Gracias a los satélites, el vidrio de rayos catódicos lleva a cada vidente la luz de otro día y la presencia del lugar antípoda. Si el espacio es lo que impide que todas las cosas ocupen el mismo lugar, esta prisión repentina trae todas las cosas precisamente a ese "lugar", ese lugar que no tiene localización. El agotamiento del relieve físico, o natural, y de todas las distancias temporales "enchufa" toda localización y toda posición. Al igual que los acontecimientos televisados en vivo, los lugares se vuelven intercambiables a voluntad.

La instantaneidad de la ubicuidad conduce a la atopía de una interface singular. Luego de las distancias espaciales y temporales, la distancia de velocidad destruye la noción de dimensión física. La velocidad súbitamente se convierte en una dimensión primordial que desafía todas las medidas temporales y físicas. Este borramiento radical es equivalente a una inercia momentánea en el medio ambiente. La vieja aglomeración desaparece dentro de la intensa aceleración de las telecomunicaciones, de modo de dar lugar a un nuevo tipo de concentración: la concentración de una domiciliación sin domicilios en la cual los límites de una propiedad, paredes y cercas ya no significan el obstáculo físico permanente. En vez de ello, ahora constituyen una interrupción de una emisión o de una zona de sombra electrónica que repite el juego de la luz del día y la sombra de los edificios.

Una extraña topología se oculta en la obviedad de las imágenes televisadas. Los planes arquitecturales son desplazados por los planes secuenciales de un montaje invisible. Donde el espacio geográfico alguna vez fue dispuesto de acuerdo a la geometría de un aparato de armazones rurales o urbanos, el tiempo ahora se organiza de acuerdo a las fragmentaciones imperceptibles de los lapsos de tiempo técnico, en los cuales el corte, como las interrupciones momentáneas, reemplaza a las desapariciones duraderas, el "programa guía" reemplaza a una cerca con cadenas eslabonadas, de la misma manera en que los horarios de ferrocarril alguna vez reemplazaron a los almanaques.

"La cámara ha llegado a ser nuestro mejor inspector", declaró John F. Kennedy, poco antes de ser asesinado en una calle de Dallas. Efectivamente, la cámara nos permite participar en acontecimientos políticos y ópticos. Consideren, por ejemplo, el fenómeno de irrupción por el cual la ciudad se permite a sí misma ser vista enteramente, o el fenómeno de difracción por el cual su imagen reverbera más allá de la atmósfera hacia los confines más alejados del espacio, mientras el endoscopio y el scanner nos conceden ver los confines más lejanos de la vida.

Esta sobreexposición atrae nuestra atención al punto en que ofrece un mundo sin antípodas y sin aspectos ocultos, un mundo en el cual la opacidad es sólo un interludio momentáneo. Noten ustedes el modo en que la ilusión de la proximidad apenas perdura. Donde una vez la polis inauguró un teatro político, con su ágora y su forum, ahora sólo hay una pantalla de rayos catódicos, donde las sombras y los espectros de un baile comunitario se mezclan con sus procesos de desaparición, donde el cinematismo transmite la última aparición del urbanismo, la última imagen de un urbanismo sin urbanidad. Allí es donde el tacto y el contacto dan lugar al impacto televisual. Mientras la teleconferencia nos permite conferenciar a larga distancia con las ventajas que se derivan de la ausencia de desplazamiento, la telenegociación inversamente nos deja espacio para la producción de distancia en las discusiones, aún cuando los miembros de la conversación están cerca unos de otros. Esto es un poco parecido a esos sátiros telefónicos para quienes el receptor incita vuelos de fantasía verbal gracias al anonimato de una agresividad por control remoto.

* * *

¿Arquitectura o post-arquitectura? En los últimos tiempos, el debate intelectual que rodea a la modernidad parece ser parte de un fenómeno de irrealización que involucra, en forma simultánea, disciplinas de expresión, modos de representación y modos de comunicación. La actual ola de explosivos debates en el interior de los medios de comunicación respecto de los actos políticos específicos y su comunicación social ahora también incluye a la expresión arquitectónica, la que no puede ser excluida de los sistemas de comunicación, en la medida en que sufre directa o indirectamente la radiación de varios "medios de comunicación" tales como el automóvil o los sistemas audiovisuales.

Básicamente, junto a las técnicas de construcción siempre existe la construcción de técnicas, esa colección de mutaciones espacio-temporales que en forma constante reorganizan tanto el mundo de la experiencia cotidiana como las representaciones estéticas de la vida contemporánea. El espacio construido, entonces, es más que el mero hormigón y los materiales con los que se construyen estructuras, la permanencia de elementos y la arquitectura de: detalles urbanísticos. Ese espacio también existe en tanto la repentina proliferación y la multiplicación incesante de efectos especiales que, junto a la conciencia del tiempo y de las distancias, afecta la percepción del entorno.

Esta desregulación de distintos ambientes es también topológica al punto de que –en vez de construir un caos perceptible y visible, tal como el de los procesos de degradación o destrucción implicados en los accidentes, el envejecimiento y la guerra— construye en forma inversa y paradójica un orden imperceptible, que es invisible pero tan práctico como la mampostería o el sistema público de autopistas. Probablemente, la esencia de aquello que insistimos en llamar urbanismo se compone/descompone de estos sistemas de transferencia, tránsito y transmisión, estas redes de transporte y transmigración cuya configuración inmaterial reitera la organización catastral y la construcción de monumentos.

Si es que existen hoy en día monumentos de algún tipo, ciertamente no son del orden de lo visible, a pesar del retorcimiento y las vueltas del exceso arquitectónico. Ya no son más parte del orden de las apariencias perceptibles ni de la estética de la aparición de volúmenes reunidos bajo el sol; esta desproporción monumental reside ahora en el interior de la oscura luminiscencia de las consolas, terminales y otros aparejos electrónicos. La arquitectura es más que un conjunto de técnicas diseñadas para resguardarnos de la tormenta. Es un instrumento de medición, la suma total de un saber que, contendiendo con el entorno natural, es capaz de organizar el espacio y el tiempo de una sociedad. Esta capacidad geodésica de definir una unidad de tiempo y espacio para todas las acciones entra ahora en conflicto directo con las capacidades estructurales de los medios de comunicación de masas.

Se confrontan así dos procedimientos. El primero es fundamentalmente material, construido por elementos físicos, paredes, umbrales y pisos, todos ellos con localización precisa. El otro es inmaterial y por tanto sus representaciones, imágenes y mensajes no comportan localización ni estabilidad, puesto que son los vectores de una expresión momentánea, instantánea, con toda la manipulación de sentidos y la información errónea que ello presupone.

El primero es arquitectónico y urbanístico en cuanto organiza y construye espacios geográficos y políticos durables. El segundo acomoda y desacomoda en forma azarosa el espacio-tiempo, el continuum de las sociedades. La cuestión aquí no es proponer un juicio maniqueo que oponga lo físico a lo metafísico, sino más bien intentar asir el estatuto de la arquitectura contemporánea, en particular urbana, en el marco del desconcertante concierto de las tecnologías avanzadas. Si lo arquitectónico se desarrolló con el surgimiento de la Ciudad y el descubrimiento y colonización de nuevas tierras, desde la finalización de la conquista la arquitectura, al igual que las grandes ciudades, ha declinado con rapidez. Al tiempo que continuó invirtiendo en equipo técnico interno, la arquitectura sufrió en forma progresiva un proceso de introversión, llegando a ser una especie de galería de maquinarias, un museo de ciencias y tecnologías, tecnologías derivadas del maquinismo industrial, de la revolución de los transportes y de la así llamada "conquista del espacio". De allí que tenga sentido pensar que, cuando debatimos en el presente acerca de las tecnologías del espacio, no nos estamos refiriendo a la arquitectura sino más bien a la técnica que nos arroja hacia el espacio exterior.

Todo esto ocurre como si la arquitectura fuera meramente una tecnología subsidiaria, sobrepasada por otras tecnologías que producen un desplazamiento acelerado y una proyección sideral. En realidad, se trata de la naturaleza del hecho arquitectónico, de la función telúrica del reino de lo contruido y de las relaciones entre una cierta cultura tecnológica y la Tierra. El desarrollo de la Ciudad, en tanto reservorio de tecnologías clásicas, ha contribuido a la proliferación de la arquitectura a través de su proyección en todas las direcciones espaciales, incluyendo la concentración demográfica y la extrema densidad vertical del medio urbano, en oposición directa al modelo rural. Las tecnologías avanzadas prolongaron aún más este "avance", a partir de la expansión irreflexiva y englobante de lo arquitectónico, en especial con el desarrollo de los medios de transporte.

En este momento, las tecnologías de vanguardia derivadas de la conquista militar del espacio, ya están poniendo a los hogares, y quizá mañana a la Ciudad misma, en órbita planetaria. Con satélites habitados, lanzamientos espaciales y estaciones que semejan laboratorios flotantes de investigación e industria de alta tecnología, la arquitectura está volando alto, lo que implica curiosas repercusiones para el destino de las sociedades post-industriales, en las cuales los marcadores culturales tienden a desaparecer en forma progresiva, junto al declive de las artes y la lenta regresión de las tecnologías primarias.

¿Es que la arquitectura urbana se está volviendo una tecnología fuera de moda, como le sucedió a la agricultura extensiva, de donde provino la debacle de la megalópolis? ¿Se va a convertir la arquitectura simplemente en una más de las formas decadentes de dominar la Tierra, con resultados como la explotación sin control de los recursos primarios? ¿No ha sido la merma en el
número de las grandes ciudades el tropo para el declive industrial, forzando el desempleo y simbolizando el fracaso del materialismo científico?

El recurso a la Historia propuesto por los expertos del postmodernismo es un truco barato que les permite evitar la cuestión del Tiempo, el régimen de temporalidad trans-histórica derivado de los ecosistemas tecnológicos. Si es que existe una crisis hoy en día, es una crisis de referencias éticas y estéticas, la falta de habilidad para ponerse de acuerdo con los hechos en un entorno donde las apariencias están contra nosotros. Con el desequilibro creciente entre información directa e indirecta que surge del desarrollo de los diversos medios de comunicación, y su tendencia a privilegiar información mediada en detrimento del sentido, parece que el efecto de realidad reemplaza a la realidad inmediata. La crisis de los grandes relatos de Lyotard traiciona el efecto de las nuevas tecnologías, poniendo el acento, de allí en adelante, en los medios más que en los fines.

La crisis de la conceptualización de la dimensión se convierte en crisis de la totalidad.

En otras palabras, el espacio sustancial y homogéneo derivado de la geometría griega clásica da paso a un espacio accidental y heterogéneo en el que las secciones y las fracciones terminan siendo una vez más esenciales. Así como el suelo sufrió la mecanización de la agricultura, la topografía urbana siempre ha pagado el precio de la atomización y la desintegración de las superficies y de las referencias que llevan hacia todo tipo de transmigraciones y transformaciones. Esta súbita explosión de las formas de la totalidad, esta destrucción de las propiedades de lo individual por la industrialización, se percibe menos en el espacio de la ciudad —a pesar de la disolución de los suburbios— que en el tiempo -entendido como percepción secuencial— de las apariencias urbanas. De hecho, la transparencia hace mucho ha suplantado a las apariencias. Desde comienzos del siglo veinte, la clásica profundidad de campo ha sido revitalizada por la profundidad de tiempo de las tecnologías avanzadas. Tanto el film como la industria aeronáutica despegaron apenas después que la tierra fuera surcada por los grandes bulevares. Los desfiles en el Boulevard Haussmann dieron paso al invento de la fotografía en movimiento acelerado de los hermanos Lumière; las explanadas de Les Invalides dieron paso a la invalidación del mapa urbano. La pantalla de pronto tomó el lugar de la plaza pública, y fue encrucijada de todos los medios masivos.

De la estética de la apariencia de una imagen estable —presente en tanto aspecto de su naturaleza estática— a la estética de la desaparición de una imagen inestable —presente en su vuelo de escape cinemático y cinematográfico— hemos sido testigos de una transmutación de las representaciones. La emergencia de formas como volúmenes destinados a persistir tanto como sus materiales se lo permitiesen, ha dado paso a imágenes cuya duración es sólo retinal. Así, más que la Las Vegas de Venturi, es Hollywood quien detenta el saber urbanístico ya que, después de las ciudades-teatro de la Antigüedad y del Renacimiento italiano, fue Hollywond la primera Cinecittà, la ciudad del cine viviente donde los decorados y la realidad, las listas de contribuyentes y los guiones de cine, la vida y la muerte en vida se fundieron y mezclaron en delirio.

Aquí más que en ninguna otra parte las tecnologías avanzadas se combinaron para formar un espacio-tiempo sintético.

Babiliona de la de-formación, zona industrial de la vanidad, Hollywood fue construida, vecindario a vecindario, cuadra a cuadra, sobre el resplandor de las apariencias, el éxito de los trucos de prestidigitación, el surgimiento de producciones épicas como las de D.W. Griffith, a la espera siempre de las urbanizaciones megalomaníacas de Disneyland, Disney World y Epcot Center. Cuando Francis Ford Coppola, en One From the Heart, incrustó electrónicamente a sus actores dentro de una Las Vegas de tamaño real construida en los estudios Zoetrope de Hollywond (sólo porque el director quería que la ciudad se adaptara a su plan de filmación y no al revés), venció a Venturi, no por demostrar la ambigüedad de la arquitectura contemporánea, sino por exhibir la índole "espectral" de la ciudad y de sus habitantes.

La utópica "arquitectura en papel" de los '60 se enfrentó a los efectos especiales del video electrónico de Harryhausen y Tumbull en el preciso momento en que las pantallas de computadora irrumpieron en los estudios de arquitectura. "El video no significa: yo veo; significa: yo vuelo", según palabras de Nam June Paik. Con esta tecnología, la "vista aérea" ya no involucra alturas teóricas en escala. Se ha convertido en una interfaz opto-electrónica que opera en el tiempo real, con todo lo que ello implica para la redefinición de la imagen. Si la aviación —que apareció el mismo año que la cinematografía— implicaba una revisión del punto de vista y una mutación radical de nuestra percepción del mundo, las tecnologías infográficas forzarán asimismo un reacomodamiento de la realidad y sus representaciones. Ya podemos ver esto en " Tactical Mapping Systems", un videodisco producido por la Agencia de Proyectos de Investigación Avanzada del Departamento de Defensa de los Estados Unidos. Este sistema ofrece una vista constante de Aspen, Colorado, acelerando o desacelerando la velocidad de 54.000 imágenes, cambiando la dirección o las estaciones del año con la misma facilidad con la que cambiamos de canal de televisión, convirtiendo a la ciudad en una especie de galería de tiro en la que las funciones de la vista y del armamento se confunden entre sí.

Si una vez la arquitectura se definió a sí misma en función de la geología, en función de la tectónica de los relieves naturales, con sus pirámides, torres y demás mañas neogóticas, en el presente se define en función del estado de las artes tecnológicas, cuyas vertiginosas proezas nos exilian del horizonte terrestre.

La metrópolis actual, neo-geológica, como el "Monument Valley" de alguna era pseudolítica, es un paisaje fantasmal, el fósil de sociedades pasadas cuyas tecnologías estaban íntimamente ligadas a la transformación visible de la materia, un proyecto del que las ciencias se han apartado en forma creciente.

En The Lost Dimension, Ed.Semiotexte, New York, 1991.

* Sobreexposición: fenómeno que consiste en aplicarle al negativo fotográfico más luz de lo indicado, para que al revelarlo se obtenga una luminosidad más allá de lo normal.

** Paul Virilio Nació en París, en 1932, de padre italiano, refugiado comunista en Francia. La guerra mundial le hizo especialmente sensible ante la destrucción y la muerte, circusntacia que influirá en su obra, en la ‘estética de la desaparción’. Estudió arquitectura en París, de cuya Escuela de Arquitectura llegaría a ser su máximo responsable durante tres décadas (1968-1998). En 1963 funda con Claude Parent la revista de la modernidad arquitectónica y urbanística Architecture Principe. Desde 1973, es director de la colección Espacio Crítico, de Editions Galilée. Gran premio nacional Crítica de la Arquitectura en 1987. En 1990, es nombrado coordinador de los programas del Collège International de Philosophie, bajo la dirección de Jacques Derrida. Ha trabajado en numerosas exposiciones de arte contemporáneo en la Fundación Cartier. En 2000 se inauguró en Japón el Museo de las Catástrofes, realizado bajo su dirección y proyecto. Entre sus libros: Bunker archéologie, Centre de Création Industrielle, París, 1975; L'insécurité du territoire, Stock, Paris, 1976; Vitesse et politique, Galilée, Paris, 1977; Défense populaire et luttes écologiques, Galilée, París, 1978; Esthétique de la disparition, Éditions Balland, París, 1980; Guerre et cinéma, Éditions de l’Étoile, París, 1984; Logistique de la perception, Cahiers du Cinéma, París, 1984; L'espace critique, Christian Bourgeois, París, 1984; L'horizon négatif, Galilée, París, 1985; L'inertie polaire, Christian Bourgeois, Paris, 1990; La machine de vision, Éditions Galilée, París, 1992; L’art du moteur, Éditions Galilée, París, 1993; La vitesse de libération, Galilée, París, 1995. Cybermonde (conversaciones con Philippe Petit), Textuel, París, 1996; Un paysage d’événements, Éditions Galilée, París, 1996; La bombe informatique, Éditions Galilée, París, 1998; Ce qui arrive, Éditions Galilée, París, 2002.
Entre las traducción en lenguas española: Estética de la desaparición, Anagrama, Barcelona, 1988; La máquina de visión, Cátedra, Madrid, 1989; El arte del motor, Manantial, Buenos Aires, 1993; La velocidad de la liberación, Manantial, Buenos Aires, 1995; El arte del motor. Aceleración y realidad virtual, Manantial, Buenos Aires. 1996; Un paisaje de acontecimientos, Paidos, Buenos Aires, 1997; El cibermundo, la política de lo peor, Cátedra, Madrid, 1997; "La inercia polar", Trama, Madrid, 1999; La bomba informática, Cátedra, Madrid, 1999; La inseguridad del territorio, La Marca, Buenos Aires, 2000; El procedimiento silencio, Paidós, Buenos Aires, 2001.

Volver a: www.hipermodernidad.blogspot.com

Expone jabones de grasa de su cuerpo

La artista plástica Nicola Costantino promociona su excéntrica obra de arte a base de grasa que le succionaron en una cirugía estética.

EFE. - Toma tu baño conmigo, invita la artista plástica argentina Nicola Costantino en la publicidad para promocionar su última y excéntrica obra de arte, una serie de jabones hechos con la grasa que le succionaron en una cirugía estética.
"Se trata de arte conceptual. Los jabones fueron creados como obras de arte pero también como productos para ser consumidos, usados", dijo la artista, ¿quién asegura que es consciente de cuán truculenta? es su nueva creación.
La idea se gestó en enero de 2003, cuando Costantino se sometió a una liposucción y se sacó dos kilos de grasa corporal que luego utilizó para fabricar cien jabones de tocador que el próximo martes presentará en el Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires (Malba).
Los "Savon de corps", que se venderán a mil pesos (trescientos dólares) por unidad, tienen forma de torso femenino desnudo, aroma a leche con caramelo y en su fórmula contienen un tres por ciento de "esencia de Nicola" (léase, tejido adiposo)
"Mi obra siempre se caracterizó por plantear una reflexión sobre el cuerpo y el consumo, pero ahora soy yo misma la que se ofrece como materia de consumo. Sé que es algo truculento, pero también sé que la imagen de estos jabones despiertan sensualidad, erotismo. Es una invitación a poner nuestros cuerpos en contacto", dice Costantino.
En el afiche publicitario, una modelo semidesnuda, que no es otra que la propia artista, entra en una piscina de mármol e invita con un sensual eslogan en francés a tomar un baño con ella.
"Elegí un jabón y no otro producto cosmético porque el jabón se utiliza cuando uno está desnudo, en la intimidad, y entra en contacto con su propio cuerpo. Esto tiene una gran carga de erotismo, pero a muchos les choca la idea de frotarse grasa de otro cuerpo. Ni yo misma sé qué voy a sentir cuando los jabones sean usados", confiesa Costantino.
Estas sensaciones contradictorias, según ella, esconden la ambivalencia de una sociedad de consumo capaz de las más cruentas intervenciones con tal alcanzar su canon de belleza.
"El cuerpo es un filtro de la violencia cotidiana del consumo y la civilización actual. Las operaciones de liposucción son la imagen perfecta de una mujer que es víctima del ideal de la belleza. El cuerpo se convierte en un campo de batalla donde se suceden cosas agresivas", señala la artista, de 40 años.
El tema del cuerpo y la violencia es uno de los rasgos distintivos de la obra de Costantino, que desde hace una década viene provocando con sus esculturas e instalaciones de cerdos y fetos animales y sus prendas de peletería de lujo hechas con pelos humanos.
"Mi compromiso profesional es plantear cosas transformadoras y que sean iluminadoras para el otro. Corriendo riesgos, pero dentro del arte contemporáneo, eso es casi una obligación. El artista que elige ser provocador tiene una gran responsabilidad en cómo y con qué cosas trabaja", asegura la artista.
Para el psicólogo argentino Carlos Kuri, la obra de Costantino responde a una "estética de lo ominoso, de lo que debía haber quedado oculto, secreto, pero que se ha manifestado".
"Es necesario prestar atención al procedimiento que constituye su estética: el punto en que lo ético es usufructuado estéticamente. Sin embargo, este malestar ético no es lo que define su arte, no se clausura en una propuesta ética, sino que está al servicio de la instauración de una nueva y extraña sensibilidad", opina Kuri, quien ha investigado la conexión entre el arte y la psicología.
En tanto, para el escritor y psicoanalista Carlos Chernov, "Savon de corps" es "un ejemplo de arte-monstruo, que advierte sobre la monstruosidad contemporánea, mostrando lo que nadie quiere ver".
"Coherente con el resto de su obra, Costantino expone lo que habitualmente se oculta. El asco que produce tiene más que ver con el desvele del horror que con el mero rechazo de la sexualidad prohibida", sostiene.
Costantino, que expuso sus anteriores obras en España, Israel, Estados Unidos y el Reino Unido, planea llevar sus provocativos jabones a Copenhague.

Copyright (2004) EFE

Volver a: www.hipermodernidad.blogspot.com

"No es sobre el holocausto" *

Por Nicola Costantino *

"Quien tomó el compromiso de llevar a cabo una acción en el mundo, de hacer arte, se presupone bueno, se presupone inocente", sostenía el artista húngaro László Moholy-Nagy. Yo, como artista, vivo un impulso creativo libre de segundas intenciones.

Mi obra no es una reflexión sobre el Holocausto ni se nutre de él. A la hora de establecer una referencia directa de la utilización de grasa lipoaspirada en jabones, ésta le correspondería a la película estadounidense El club de la pelea (1999), donde, en una crítica ácida a la sociedad de consumo, los protagonistas roban grasa de una clínica de cirugía estética con el fin de hacer jabones y vendérselos a los ricos para que se laven la cara con su propio culo.

Vemos el mundo lleno de segundas intenciones, de especulación: intereses económicos y políticos de los que el impulso artístico original es ajeno. Inocencia no es lo mismo que ingenuidad, opinaba Moholy-Nagy. Así fue como, considerando seriamente los posibles errores de interpretación y el debate que podría generarse, supedité la realización del proyecto a la opinión de autoridades religiosas e institucionales judías. Todos comprendieron perfectamente el sentido de la obra y consideraron beneficioso el debate que podría suscitar. Hay quienes no lo entienden así y recomiendan, desde un lugar de "lúcidos autoformados", no asistir a la muestra de Nicola Costantino, menospreciando la capacidad de juicio del público."Los artistas siempre están empujando un límite, un borde, y abren zonas nuevas de pensamiento, de sentido, de noción, de reflexión, de visión. Esa tensión, el empuje del límite, es parte del movimiento del arte. Sin embargo, el escándalo, aun siendo un instrumento de acción simbólica por excelencia, no es el único camino de correr el límite. Hay obras silenciosas que desplazan los bordes e iluminan territorios nuevos", agrega Moholy-Nagy.

El compromiso con que abracé mi rol de artista contemporánea desde hace mucho tiempo me ha permitido abordar temas delicados, hablar de violencia con violencia. "La estética de lo ominoso", como define mi obra el psicoanalista Carlos Kuri: la construcción de la belleza y la seducción, desde lo más abyecto. El cuerpo animal, los calcos de piel humana y, ahora, mi propio cuerpo constituyen la arena para el debate.

Otra crítica se compadece de las obras cuya observación no basta para explicarlas y necesitan de un dato externo para ser comprendidas. La debida contemplación de Savon de corps sugiere los elementos (lipoaspiración, jabón, mi propia grasa) que construyen su sentido. Tom Lupo, es notorio que desconocés mi obra y la obra de Piero Manzoni: guardá tu mierda si querés, pero ya lo hizo él hace más de cuarenta años.

* Polémica por la muestra "Savon de corps". Respuesta a las notas de José E. Burucúa y Tom Lupo, publicadas el lunes 9 de agosto en Página/12. - Extraído del Diario Página 12.

** Nicola Costantino (1964) nació en Rosario; es graduada en artes en la Universidad Nacional de su ciudad natal. Estudió escultura con Enio Iommi y trabajó en el Taller de Barracas, de la Fundación Antorchas, que dirigían Pablo Suárez y Luis Fernando Benedit. En 1995 se instaló en los Estados Unidos, como beneficiaria de un programa de intercambio, para trabajar en la Houston School of Art.En los últimos años, su corrosiva e impactante obra causó conmoción en las Bienales del Mercosur, de San Pablo y de Liverpool, entre otras de las muestras que hizo por el mundo.En 2003, inició su proyecto Savon de Corps, con jabones elaborados con un porcentaje de grasa propia obtenida de una liposucción. Presentó una exposición individual de su Boutique en la Galería Senda, ubicada en el Paseo de Gracia barcelonés, sede de las casas de ropa más glamorosas del mundo, y otra con toda su obra en Casal Solleric, Palma de Mallorca, también en España.En 2004, Costantino presentó Savon de Corps en el Malba y Animal Motion Planet en la Galería Ruth Benzacar, ambos de Buenos Aires. Las máquinas ortopédicas para animales nonatos exhibidas en Benzacar se completaron con una animación de los animales en video; esta última, junto con el comercial incluido en Savon de Corps, fueron las primeras obras en video que realiza la artista.Desde hace algunos años es una de las artistas argentinas que recibe mayor cantidad de invitaciones de galerías, bienales y curadores de muestras temáticas del exterior. Para conocer más sobre su obra dirigirse a: http://www.nicolacostantino.com.ar

Volver a: www.hipermodernidad.blogspot.com

Razonamiento altamente especulativo sobre el concepto de democracia

Por Alain Badiou *

La palabra "democracia" es hoy el principal elemento organizador del consenso. Se pretende reunir bajo esta palabra tanto el derrumbe de los Estados socialistas como el supuesto bienestar de nuestros países o las cruzadas humanitarias del Occidente.

De hecho, la palabra "democracia" pertenece a lo que llamaré la opinión autoritaria. Está de cierta forma prohibido no ser demócrata. Con mayor precisión: se da por sentado que la humanidad aspire a la democracia, y toda subjetividad que se suponga no demócrata es considerada patológica. En el mejor de los casos, ella implica una paciente reeducación; en el peor, significa el derecho de injerencia de los legionarios y paracaidistas demócratas.

La democracia así inscrita en la opinión y en el consenso atrae necesariamente la sospecha crítica del filósofo. Desde Platón, en efecto, la filosofía es ruptura con la opinión. Está obligada a examinar todo aquello que espontáneamente es considerado como normal. Si "democracia" designa un supuesto estado normal de la organización colectiva, o de la voluntad política, entonces el filósofo pedirá que se examine la norma de dicha normalidad. No admitirá ningún funcionamiento de la palabra en el marco de una opinión autoritaria. Para el filósofo, todo lo que es consensual es sospechoso.

Oponer la evidencia de la idea democrática a la singularidad de una política y, particularmente, de una política revolucionaria, es un método antiguo. Se ha utilizado ya contra los bolcheviques, aún con mucha anterioridad a la revolución de octubre del 17. De hecho, la crítica dirigida a Lenin, según la cual la proposición política que era suya no era democrática, es original. Todavía hoy en día es muy interesante observar cómo Lenin respondió a la misma.

Lenin tenía sobre este punto dos sistemas de argumentación. El primero consistía en distinguir, según la lógica del análisis de clase, dos figuras de la democracia: la burguesa y la proletaria, y sostener que la segunda vencía a la vez en extensión y en intensidad a la primera.

Pero el segundo dispositivo de respuesta me parece más apropiado al estado actual de la cuestión. Lenin insiste en el hecho de que por democracia, en verdad, debe entenderse siempre una forma de Estado. Forma quiere decir configuración particular del carácter separado del Estado y del ejercicio formal de la soberanía. Al declarar que la democracia es una forma de Estado, Lenin se inscribe en la filiación del pensamiento político clásico, incluyendo la filiación de la filosofía griega, según la cual "democracia" debe ser pensada en última instancia como una figura de la soberanía o del poder. Poder del demos, o del pueblo, capacidad del demos para ejercer por sí mismo la coerción.

Si la democracia es una forma de Estado, ¿qué uso propiamente filosófico le puede ser destinado a esta categoría? La política, para Lenin, tiene como objetivo, o como idea, la caída del Estado, la sociedad sin clases y, por lo tanto, la desaparición de toda forma de Estado, inclusive la forma democrática, por supuesto. Es lo que podría llamarse el comunismo genérico, tal como es presentado en su principio por Marx en los Manuscritos de 1844. El comunismo genérico designa una sociedad igualitaria de libre asociación entre trabajadores polimorfos, donde la actividad no está reglada por estatutos y especializaciones técnicas o sociales sino por el control colectivo de las necesidades. En una sociedad tal, el Estado queda disuelto como instancia separada de la coerción pública. La política, en tanto que expresa los intereses de grupos sociales y pone la mira en la conquista del poder, es ella misma disuelta.

Así, toda política comunista tiene como fin su propia desaparición en la modalidad del fin de la forma separada del Estado en general, incluso si se trata de un Estado que se declara democrático.

Si ahora se representa la filosofía como aquello que designa, legitima o evalúa los fines últimos de la política, o las ideas reguladoras bajo las cuales una política se presenta, y si se admite la hipótesis de Lenin, que tal fin es el decaimiento del Estado, lo que podemos llamar la presentación pura, la asociación libre; o incluso si se dice que el fin último de la política es la autoridad inseparada de lo infinito, o el advenimiento de lo colectivo como tal, entonces con respecto a este supuesto fin que es el fin designado como comunismo genérico, "democracia" no es ni puede ser una categoría de la filosofía. ¿Por qué? Porque la democracia es una forma del Estado, que la filosofía evalúa los fines últimos de la política, y que tal fin es también el fin del Estado, por lo tanto el fin de toda pertinencia de la palabra "democracia".

La palabra filosófica adecuada para evaluar lo político puede ser, en este marco hipotético, la palabra "igualdad" o la palabra "comunismo", pero no la palabra "democracia", ya que esta palabra está atada de manera clásica al Estado, a la forma del Estado.

El resultado de todo esto es que "democracia" sólo puede ser un concepto de la filosofía si se renuncia a una de las tres hipótesis, ligadas entre ellas, que sustentan la visión leninista del problema de la democracia. Recordemos estas tres hipótesis:

Hipótesis 1: El fin último de la política es el comunismo genérico, por lo tanto, la presentación pura de la verdad de lo colectivo, o el decaimiento del Estado.

Hipótesis 2: La relación de la filosofía con la política consiste en evaluar, en dar un sentido general o genérico a los fines últimos de una política.

Hipótesis 3: La democracia es una forma del Estado.Bajo estas tres hipótesis "democracia" no es un concepto necesario de la filosofía. Sólo puede serlo, por consiguiente, si se abandona como mínimo una de estas hipótesis.

Se abren entonces tres posibilidades abstractas:

1. Que el fin último de la política no sea el comunismo genérico.
2. Que la filosofía sostenga con la política otra relación que la de señalar, iluminar o legitimar sus fines últimos.
3. Que democracia designe otra cosa que una forma del Estado.

Bajo al menos una de estas tres condiciones, se pone en cuestión el dispositivo del que partimos y en el cual "democracia" no tiene lugar en tanto concepto de la filosofía, obligándonos a retomar el problema desde el principio. Quisiera examinar una tras otra estas tres condiciones bajo las cuales "democracia" puede recomenzar o comenzar a ser una categoría de la filosofía propiamente dicha.

Supongamos entonces que el fin último de la política no es la afirmación pura de la presentación colectiva, que no es la asociación libre de los hombres, desprendida del principio de soberanía del Estado. Supongamos que el fin último de la política, así fuere a título de idea, no sea el comunismo genérico. ¿Cuál puede ser entonces el fin de la política, la finalidad de su ejercicio en tanto que tal ejercicio concierna o cuestione o ponga en cuestión a la filosofía?

Pienso que se pueden ofrecer dos hipótesis principales a la luz de la historia de esta pregunta. La primera es que la política tendría como fin la configuración, o el advenimiento, de lo que se convendrá en llamar el "buen Estado". La filosofía sería un examen de la legitimidad de las diferentes formas posibles del Estado. Buscaría nombrar la figura preferible de la configuración estatal. Tal sería la meta última del debate sobre los fines de la política. Esto es, en efecto, coherente con la gran tradición clásica de la filosofía política la que, desde los griegos, está determinada por la cuestión de la legitimidad de la soberanía. Entonces entra en escena, naturalmente, una norma. Cualquiera que sea el régimen o el estatuto de tal norma, una preferencia axiológica proclamada por tal o cual configuración estatal relaciona al Estado a un principio normativo como, por ejemplo, la superioridad del régimen democrático sobre el régimen monárquico o aristocrático, por tal o cual razón, es decir, convocando un sistema general de normas que prescribe esta preferencia.

Notemos de paso que no sucede lo mismo en el caso de la tesis según la cual el fin último de la política es el decaimiento del Estado, ya que precisamente no se trata del buen Estado. Lo que está en juego entonces es el proceso de la política como anulación de sí misma, es decir, como algo que involucra la cesación del principio de soberanía. No se trata de una norma que se uniría con la figura estatal. Se trata de la idea de un proceso que incitaría la caída de la figura estatal por completo. La figura del decaimiento no es parte de la cuestión normativa tal como ésta puede ejercerse sobre la persistencia estatal. En cambio, si el fin último de la política es el buen Estado, o el Estado preferible, entonces es inevitable que entre en escena una norma.

Ahora bien, ésta es una cuestión difícil porque la norma resulta inevitablemente exterior, o trascendente. El Estado, si se le considera en sí mismo, es una objetividad sin norma. Es el principio de soberanía o de coerción, de funcionamiento separado, necesario al colectivo como tal. Recibirá su determinación en una prescripción proveniente de temas subjetivables que son precisamente las normas según las cuales la cuestión del Estado preferible o del buen Estado se presentará. Si tomamos la situación presente, es decir, la situación de nuestros Estados parlamentarios, se ve que la relación subjetiva a la cuestión del Estado se reglamenta bajo tres normas: la economía, la cuestión nacional y, justamente, la democracia.

La economía, en primer lugar. El Estado es responsable de que haya un mínimo de funcionamiento en la circulación y la distribución de bienes; es desacreditado como tal si se muestra demasiado incapaz de satisfacer esta norma. Desde el punto de vista de la esfera de la economía en general, cualquiera que sea su relación orgánica al Estado, privada, pública, etcétera, el Estado es subjetivamente responsable de que funcione la economía.

En segundo lugar, la norma nacional. El Estado se encuentra bajo la prescripción de datos tales como la nación, la representación en el escenario mundial, la independencia nacional, etcétera. Es responsable de que exista el principio nacional, a la vez en sí mismo y para el exterior.

Tercero, la democracia hoy en día es en sí misma una norma que se toma en cuenta en la relación subjetiva con el Estado. El Estado es responsable de la cuestión de saber si es democrático o despótico, cuál es la relación que instituya a fenómenos como la libertad de opinión, de asociación, de movimiento. La oposición entre forma dictatorial o forma democrática es algo que funciona como una norma subjetiva en la evaluación del Estado.

Digamos que la situación actual de la cuestión pone al Estado bajo la triple normatividad del funcionamiento económico, de la evaluación nacional y de la democracia. En esta situación, "democracia" interviene como una caracterización normativa del Estado, y más precisamente como aquello que podría llamarse la categoría de una política. No de la política en general. Entendamos aquí por una política aquello que regula una relación subjetiva al Estado. Y digamos que podemos convenir en llamar parlamentarismo -personalmente, yo diría capitalo-parlamentarismo- a la forma estatal que regula su relación subjetiva con el Estado bajo las tres normas ya mencionadas: la economía, lo nacional y lo democrático. Pero en tanto que "democracia" es convocada aquí como la categoría de una política singular, política cuya universalidad se sabe problemática, no se la designará como constituyendo por sí misma una categoría filosófica. En este nivel de análisis sostendremos pues que "democracia" aparece como una categoría que singulariza, a partir de la constitución de una norma subjetiva de la relación al Estado, una política particular que debe recibir su nombre y para la cual proponemos el nombre de "parlamentarismo".

Hasta aquí para el caso de situarse en la hipótesis de que la política tenga por fin la determinación del buen Estado. A lo que ésta nos lleva a lo sumo es a la idea de que "democracia" puede ser la categoría de una política singular, el parlamentarismo. Esto no ofrece una razón decisiva para que "democracia" sea retomada, o capturada, como concepto filosófico.

Recordemos que examinamos cuál puede ser exactamente el fin último de la política en caso de que no sea el comunismo genérico. Nuestra primera idea era que la política tenía por objetivo la instauración del mejor Estado posible. Y la conclusión es que "democracia" no es entonces, de forma necesaria, un concepto de la filosofía.

La segunda idea posible es que la política no tenga otro fin que ella misma. No estaría ya sujeta a la cuestión del buen Estado sino que constituiría respecto a sí misma su propio fin; de cierta manera, y a la inversa de lo que se ha dicho anteriormente, sería el movimiento de pensamiento y de acción que se sustrae libremente a la subjetividad estatal dominante y que propone, convoca, organiza proyectos que no se dejan reflejar o representar en las normas según las cuales funciona el Estado. Podríamos decir también que la política en este caso se presenta como práctica colectiva singular a distancia del Estado. O también que no es portadora, en esencia, de un programa de Estado o de una norma estatal, sino que es más bien el desarrollo de lo que podemos afirmar como dimensión de la libertad colectiva, precisamente sustraída al consenso normativo en el cual el Estado es el centro -incluso, por supuesto, cuando esta libertad organizada se pronuncia sobre el Estado.

¿Puede ser entonces "democracia" una categoría pertinente? Sí, diremos que puede serlo si "democracia" se toma en un sentido distinto a una forma de Estado. Si la política en este sentido es a sí misma su propio fin, en la distancia que es capaz de establecer frente al consenso estatal, podrá eventualmente ser llamada democrática, pero a condición, naturalmente, de que la categoría no funcione ya en el sentido leninista, en el sentido de una forma de Estado, lo cual nos envía de regreso a nuestra tercera condición negativa en relación con las tres hipótesis leninistas.

Esto completa el examen de la primera posibilidad, o sea: ¿qué es lo que pasa si la política no tiene por fin el comunismo genérico?

La segunda posibilidad concierne la filosofía misma. Pongamos la hipótesis de que la filosofía no tiene con la política la relación de ser la representación o la captura de sus fines últimos, que la filosofía tiene otra relación con la política y que ella no es la evaluación, la comparecencia ante un tribunal crítico o la legitimación de los fines últimos de la política. ¿Cuál es entonces la relación de la filosofía con la política, cómo llamarla o cómo prescribirla? Una primera hipótesis es que la filosofía tendría como cargo lo que yo llamaría la descripción formal, la tipología de las políticas. La filosofía constituiría un espacio de discusión de las políticas de acuerdo con el emplazamiento de sus tipos. En suma, la filosofía sería una aprehensión formal de los Estados y de las políticas en tanto que preelabora o exponga los tipos en cuestión a normas posibles. Pero cuando éste es el caso -como sin duda alguna ocurre con una parte del trabajo de pensadores como Aristóteles o Montesquieu- es evidente que "democracia" interviene en la filosofía misma en tanto que designación de una forma de Estado. No hay duda alguna. La clasificación se ejerce en efecto a partir de configuraciones estatales, y "democracia" vuelve a significar, incluso filosóficamente, la designación de una forma de Estado, que se opondrá a otras formas como la tiranía, la aristocracia, etcétera.

Pero si "democracia" designa una forma de Estado, todo se juega sobre qué se piensa, con respecto a esta forma, de los fines de la política. ¿Se trata de querer esta forma? Entonces estamos en la lógica del buen Estado y regresamos al punto examinado arriba. ¿Se trata de ir más allá de esta forma, de disolver la soberanía, incluso la democrática? Volvemos, entonces, al marco leninista, a la hipótesis del decaimiento. En todos los casos, esta opción nos devuelve a la primera discusión.

La segunda posibilidad es que la filosofía intente ser la aprehensión de la política como actividad singular del pensamiento, de la política misma como productora, en lo histórico-colectivo, de una figura de pensamiento que la filosofía debe captar como tal, si se entiende aquí por filosofía -definición consensual- la aprehensión en pensamiento de las condiciones de ejercicio del pensamiento en sus diferentes registros. Si la política es el ejercicio de un pensamiento, en un registro que le es absolutamente propio (se reconocerá aquí la tesis central de Sylvain Lazarus), se dirá que la filosofía tiene por tarea la de hacerse cargo de las condiciones de ejercicio del pensamiento en este registro singular llamado política. Luego, se sostendrá lo siguiente: si la política es un pensamiento y en la medida que lo sea, es imposible que esté subordinada al Estado; no puede reducirse o reflejarse en su dimensión estatal. Arriesguemos una fórmula un poco bastarda: el Estado no piensa.

Señalemos de paso que el hecho de que el Estado no piense está en la raíz de toda suerte de dificultades del pensamiento filosófico sobre la política. Puede mostrarse cómo todas las "filosofías políticas" (y es precisamente por ello que debe abandonarse semejante proyecto) deben pasar por la prueba de este punto de que el Estado no piensa. Y cuando estas filosofías políticas intentan tomar al Estado como guía para la investigación de la política como pensamiento, la dificultad se duplica. El hecho de que el Estado no piense conduce a Platón, al final del libro IX de la República, a enunciar que en última instancia se puede hacer política en cualquier lado, salvo en su patria. Es también lo que conduce a Aristóteles a la constatación desoladora de que, una vez aislados los tipos ideales de la política, en lo real sólo existen tipos patológicos. Por ejemplo, la monarquía es para Aristóteles un Estado que piensa y que es pensable. Pero, en la realidad, no hay sino tiranías, las cuales no piensan y son impensables. El tipo normativo no se realiza jamás. Es lo mismo que lleva a Rousseau a constatar que en la historia no existen en realidad más que Estados disueltos, pero ningún Estado legítimo. Finalmente, estos enunciados, que provienen de concepciones políticas extremadamente variadas, designan un punto real en común: no es posible tomar al Estado como puerta de entrada para la investigación de la política, al menos si la política es un pensamiento. Se tropieza inevitablemente con el Estado como no-pensamiento. Las cosas deben considerarse desde un ángulo distinto.

En consecuencia, si "democracia" es una categoría de la política como pensamiento, es decir, si es necesario que la filosofía utilice "democracia" como categoría para captar el proceso político como tal, se ve que éste está sustraído a la prescripción pura del Estado, ya que el Estado mismo no piensa. Resulta entonces que "democracia" no se toma tampoco allí como una forma de Estado, sino de otra manera, o en un sentido distinto. Hemos sido devueltos, así, al tercer problema.

Podemos entonces adelantar una conclusión provisoria: "democracia" no es una categoría de la filosofía excepto cuando designe otra cosa que una forma de Estado. ¿Pero qué?Éste es a mi modo de ver el centro de la cuestión. Es un problema de conjunción. ¿A qué debe unirse la democracia para ser verdaderamente un acceso a la política como pensamiento que no sea su conjunción con el Estado? Con respecto a esta pregunta existe evidentemente una herencia política considerable, que no es pertinente detallar aquí. Daré simplemente dos ejemplos de la tentativa de unir "democracia" a otra cosa que el Estado, de tal suerte que la palabra pueda servir a retrazar metapolíticamente (filosóficamente) la política como pensamiento.

La primera unión consiste en enlazar directamente "democracia" con la actividad política de masas -no a la configuración estatal sino a lo que le resulta más inmediatamente antagónico, pues la actividad política de masas, la movilización espontánea de las masas se da generalmente en una pulsión antiestatal. Esto ha producido el sintagma, que llamaré romántico, de la democracia de masas, y la oposición entre democracia de masas y democracia como figura del Estado, o democracia formal. Para cualquier persona que tenga la experiencia de la democracia de masas, es decir, de los fenómenos en historicidad del tipo asambleas generales colectivas, reuniones multitudinarias, movimientos amotinados, etcétera, salta a la vista que hay un punto inmediato de reversibilidad entre democracia de masas y dictadura de masas. La esencia de la democracia de masas se da en efecto como una soberanía de masas, y ésta es una soberanía de lo inmediato, o sea, del agrupamiento en sí mismo. Se sabe que la soberanía del agrupamiento, en las modalidades de aquello que Sartre llamaba "el grupo en fusión", ejerce la fraternidad-terror. Sobre este punto la fenomenología sartreana continúa siendo indiscutible. Hay una correlación orgánica entre el ejercicio de la democracia de masas como principio interno del grupo en fusión y un punto de reversibilidad con el elemento inmediatamente autoritario o dictatorial que opera en la fraternidad-terror. Si se examina esta cuestión de la democracia de masas por sí misma, se verá que no es posible legitimar su principio bajo el único nombre de democracia, ya que en esta democracia romántica está contenida de inmediato, tanto en la experiencia como en el concepto, su reversibilidad en dictadura. Nos vemos entonces frente a una pareja democracia/dictadura que no se deja designar de modo elemental, o aprehender filosóficamente, bajo el solo concepto de democracia. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que cualquiera que atribuya una legitimidad a la democracia de masas, en todo caso hasta hoy, lo hace sobre el horizonte o a partir del horizonte de la perspectiva no estatal de la presentación pura. La valoración, sea ésta bajo el nombre de democracia, de la democracia de masas como tal es inseparable de la subjetividad del comunismo genérico. No es posible legitimar esta pareja de la inmediatez de lo democrático y lo dictatorial en el elemento de la democracia de masas, a menos que se piense esta pareja y se la valore desde el punto genérico de la desaparición del Estado mismo, o a partir de una postura radicalmente antiestatal. En realidad, el polo práctico que se opone a la consistencia del Estado y que se da precisamente en lo inmediato de la democracia de masas es un representante provisorio del comunismo genérico mismo. Resulta entonces que volvemos a las cuestiones de nuestra primera gran hipótesis: si "democracia" se une a masas, se supone en realidad que el fin de la política es el comunismo genérico, de donde se sigue que "democracia" no es una categoría de la filosofía. Esta conclusión se verifica empírica y conceptualmente por el hecho de que, en cuanto a la democracia de masas, es imposible discernir la democracia de la dictadura. Es evidente que esto es lo que ha mantenido la posibilidad para los marxistas de utilizar la expresión "dictadura del proletariado". Hace falta comprender que lo que valoraba subjetivamente la palabra "dictadura" era precisamente la existencia de puntos de reversibilidad entre democracia y dictadura, tales como se producen históricamente en la figura de la democracia de masas, o democracia revolucionaria, o democracia romántica.

Queda otra hipótesis totalmente distinta: haría falta unir "democracia" a la prescripción política misma. "Democracia" no remitiría ni a la figura del Estado ni a la figura de la actividad política de masas, sino de forma orgánica a la prescripción política, bajo la hipótesis -la cual seguimos- de que la prescripción política no está subordinada al Estado, o al buen Estado, no es programática. "Democracia" estaría ligada orgánicamente a la universalidad de la prescripción política, o a su capacidad de universalidad, y habría un lazo entre la palabra "democracia" y la política como tal. Política, una vez más, en el sentido en el que ella es otra cosa que un programa de Estado. Habría una caracterización intrínsecamente democrática de la política en la medida, por supuesto, en que la política se autodetermine como espacio de emancipación sustraído a las figuras consensuales del Estado.

Hay una indicación en este sentido en Rousseau. En el capítulo 16 del libro III del Contrato social, Rousseau examina la cuestión del establecimiento del gobierno -aparentemente la cuestión contraria a aquella que nos ocupa-, la cuestión de establecer un Estado. Y se tropieza con una dificultad bien conocida, que es que el acto de establecer un gobierno no puede ser un contrato, no puede provenir del espacio del contrato social, en el sentido en que éste es fundador del pueblo como tal, ya que la institución del gobierno concierne a personas particulares y esto no puede ser entonces una ley. Para Rousseau, en efecto, una ley es necesariamente una relación global del pueblo consigo mismo y no puede designar a personas particulares. La institución de un gobierno no puede ser una ley. Esto quiere decir que no puede ser tampoco el ejercicio de una soberanía, pues la soberanía es precisamente la forma genérica del contrato social y es siempre una relación de totalidad a totalidad, del pueblo a sí mismo. Aparentemente, se está en un impasse. Es necesario que haya una decisión a la vez particular (ya que ella fija el gobierno) y general (ya que ella es tomada por todo el pueblo, y no por el gobierno, que no existe todavía y que es cuestión de instituir). Sin embargo, es imposible en opinión de Rousseau que tal decisión provenga de la voluntad general, ya que toda decisión de este tipo debe presentarse bajo la forma de una ley o de un acto de soberanía que no puede ser otro que el contrato que todo el pueblo haya establecido para todo el pueblo y que no puede tener un carácter particular. Se puede decir también: el ciudadano vota las leyes, el magistrado gubernamental toma los decretos particulares. ¿Cómo nombrar magistrados particulares cuando no hay aún magistrados, sino sólo ciudadanos? Rousseau se libra de esta dificultad proponiendo que la institución del gobierno es el efecto "de una conversión súbita de la soberanía en democracia por una nueva relación de todos a todos; los ciudadanos, convertidos en magistrados, pasan de los actos generales a los actos particulares". Ha habido muchas buenas conciencias que han dicho que esto era un truco extraordinario. ¿Qué significa esta conversión súbita, sin modificación de la relación orgánica de totalidad a totalidad? ¿Cómo un simple desplazamiento de esta relación, que es el contrato social como constituyente de la voluntad general, permite pasar a la posibilidad de proceder a actos políticos particulares? Esto quiere decir en el fondo -si se deja de lado el argumento formal- que la democracia se relaciona de modo originario al carácter particular de los asuntos tratados por la prescripción política. La prescripción política, en tanto que pone en juego asuntos particulares -y en última instancia no tiene otros- está sometida a lo democrático. El caso rousseauniano de la institución del gobierno no es sino un caso simbólico ejemplar. De manera general se dirá que la universalidad de la prescripción política tal y como se sustrae al dominio singular del Estado sólo puede desplegarse como tal bajo condiciones particulares, y que está constreñida, cuando se despliega sobre asuntos particulares, simplemente por seguir siendo política, a revestir la figura democrática. Aquí se opera efectivamente una conjunción primordial entre la democracia y la política.

Se podría definir entonces la democracia como aquello que autoriza una ubicación de lo particular bajo la ley de la universalidad de la voluntad política. "Democracia", de algún modo, nombra las figuras políticas de la conjunción entre las situaciones particulares y una política. En este caso y sólo entonces, "democracia" puede ser retomada como categoría filosófica, en tanto que designará en lo sucesivo aquello que puede llamarse la efectividad de la política, es decir, la política en su coyuntura con problemas particulares, la política obviamente entendida en un sentido que la libera de su ordenamiento al Estado.

Si quisiéramos elaborar este punto, mostraríamos que "democracia", en esta unión a la prescripción política como tal, designa en filosofía la captura de una política cuya prescripción es universal, pero que puede juntarse a lo particular en una figura de transformación de situaciones, de tal forma que aspire a que ningún enunciado desigualitario sea posible.

De esta demostración un poco compleja no doy sino un esbozo. Admitamos que "democracia" designa el hecho de que la política, en el sentido de una política de emancipación, tiene por referente último la particularidad de la vida de las personas, es decir, no el Estado sino las personas tales como se presentan en el espacio público. Se ve entonces que la política sólo puede seguir siendo tal, es decir, democrática, en el tratamiento de esta particularidad de la vida de las personas, si no tolera ninguna acepción desigualitaria de este tratamiento. De lo contrario, introduce una norma no democrática, en el sentido original en el que hablo, y deshace la conjunción, es decir, no está ya capaz de tratar lo particular desde el punto de vista de la prescripción universal. Lo tratará de otra manera, desde el punto de vista de una prescripción particular. Ahora bien, podría mostrarse que toda prescripción particular reordena la política al Estado y la somete a la constricción de la jurisdicción estatal. En consecuencia, diremos que la palabra "democracia", tomada en el sentido filosófico, piensa una política en la medida en que aquello sobre lo que trabaja la efectividad de su proceso emancipatorio sea la imposibilidad, en situación, de todo enunciado desigualitario que concierna a tal situación. Que aquello sobre lo que una política trabaje sea real deriva del hecho de que estos enunciados son, por la acción de una política así entendida, no prohibidos sino imposibles, lo que es algo completamente distinto. La prohibición es siempre un régimen de Estado, la imposibilidad un régimen de lo real.

Puede decirse también que la democracia, en tanto categoría filosófica, es lo que presenta la igualdad. O incluso, aquello que hace que no puedan circular como nominaciones políticas o como categorías de la política aquellos predicados, cualesquiera que sean, que están formalmente en contradicción con la idea igualitaria.

Esto limita a mi modo de ver de manera drástica la posibilidad de utilizar en política, bajo el signo filosófico de la democracia, designaciones comunitarias, no importa cuáles sean. Porque la designación comunitaria o la asignación de identidades a subconjuntos como tales no se deja tratar según la idea de la imposibilidad de un enunciado desigualitario. Se podría decir también, por consiguiente, que "democracia" es aquello que da norma a la política frente a los predicados comunitarios, o predicados de subconjuntos. Es aquello que sostiene la política en el elemento de universalidad propio a su destino y que hará que tanto las nominaciones en términos de raza como las nominaciones sexuadas o en términos de estatuto social, de jerarquía, o los enunciados en términos de problema como por ejemplo: "hay un problema de inmigrado," serán enunciados que deshacen la conjunción de la política y la democracia. "Democracia" quiere decir que "inmigrante", "francés", "árabe", "judío" no pueden ser, sin desastre, palabras de la política. Estas palabras, como muchas otras, remiten en efecto necesariamente la política al Estado, y al Estado mismo a su función más esencial y más baja: el recuento desigualitario de humanos.

En definitiva, la tarea de la filosofía es realmente la de exponer una política a su evaluación. No en el sentido del buen Estado, ni tampoco en el sentido de la idea del comunismo genérico, sino intrínsecamente, es decir, por ella misma. La política, definida por secuencias como aquello que intenta crear la imposibilidad de enunciados desigualitarios relativos a una situación, puede, a través de la palabra "democracia", ser expuesta por la filosofía a lo que yo llamaría una cierta eternidad. Digamos que es por medio de la palabra "democracia" así concebida que una política puede ser evaluada por la filosofía, y sólo por ella, según el criterio del eterno retorno. Entonces una política es capturada por la filosofía, no sólo como avatar pragmático o particular de la historia de los hombres, sino como ligada a un principio de evaluación que soporta sin ridículo, o sin crimen, que se avizore su regreso.

Y en el fondo, una vieja palabra, una palabra usada, designa filosóficamente las políticas que emergen victoriosas de tal prueba: es la palabra "justicia".

Edición original en francés: "Raisonnement hautement spéculatif sur le concept de démocratie", Abrégé de métapolitique, París, Seuil, 1998, pp. 89-108.Traducción del francés de Simone Pinet y Bruno Bosteels.

Reproducido en un número de Metapolítica. Texto extraído de Internet.

* Filósofo, dramaturgo y literato francés. Profesor de Filosofía en la Universidad de París-VIII Vincennes y del Collége International de Philosophie.

Volver a: www.hipermodernidad.blogspot.com